LECTURA GENERAL PARA TODOS LOS GRUPOS

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLITICO
INTRODUCCIÓN
El ideal de la democracia se ha ido acuñando en contextos históricos distintos. En palabras de Sartori, “la democracia es una secuela del total desarrollo de la historia universal”.
Distinguimos tres grandes transformaciones en la historia de la democracia. La primera se produjo en la cultura griega. La segunda se produjo en Europa durante los S. XVII y XVIII. Y quizás, ya se encargarán los futuros historiadores de verificarlo, estemos asistiendo a la tercera gran transformación democrática. La democracia está en perpetuo cambio, por eso decimos que es algo utópico, algo inacabado. Cabe la pregunta de sí es posible la democracia, y para ello deberemos evaluar todas las opiniones. La teoría difusa de la democracia, elaborada por los críticos de la democracia, es la que tendremos que analizar primeramente. Utilizaremos un método hermenéutico y contextual, y ver con ello si los postulados siguen teniendo vigencia.
La historia de la democracia es la historia de la autoconquista humana, una conquista que no se ha librado de crisis y altibajos. La democracia se debe basar en unas cotas mínimas de libertad e igualdad.
La democracia no sería viable sin esa teoría difusa que reivindica como mínimos irrenunciables, unas condiciones objetivas e institucionales y reconocimiento de un determinado valor.
LA EXPERIENCIA GRIEGA.
Adrados dice que hay ciertas similitudes entre la democracia ateniense y la actual. Con esto nos dice que en la democracia griega ya se plantean una serie de problemas, retos y reivindicaciones que siguen siendo actuales. Adrados piensa que los griegos son los modelos y en sus planteamientos ya intentaron plasmar la igualdad y la libertad. Pero en un principio la igualdad la entendieron como igualdad legal y no total (como más tarde hicieron los jacobinos y los bolcheviques). Sin embargo las democracias que más se han parecido a la ateniense son las que más se han mantenido.
La democracia ateniense dejó problemas sin solucionar, y que quizás tampoco los tengan hoy día. Hemos de preguntarnos por sus logros, lo que se sacó en claro, y porqué decayó, y con ello, la compararemos con nuestra democracia actual.
La consolidación de los aqueos se produce entre los S. X y VI a.C., pero el siglo de oro de la democracia será el S V a. C. De Pericles hasta el S IV con la invasión macedonia. Los aqueos invaden la península helénica en el 2000 a. C. , y desde Micenas se expanden por el Mediterráneo. Los aqueos eran guerreros y tenían una cierta organización con un jefe o basileus, pero también tenían un cuerpo consultor de ancianos, gerousía, y el pueblo armado.
Más tarde penetran los jonios y los dorios y echan a los aqueos hacia el Asia Menor. Los dorios se instalan en el Peloponeso, y en una segunda oleada en Esparta. Los jonios se establecieron en el centro, y allí fundaron Atenas, mientras que una parte emigró a la orilla oriental del Egeo, donde fundan Mileto, Éfeso y Samos, cuna de los primeros filósofos. Sin embargo, hablar de dorios y jonios es hablar de Esparta y Atenas, y por ello, cuando más adelante se produzca la confrontación entre estas dos poleis, no debemos olvidar que en el fondo yacía un viejo antagonismo étnico.
A raíz del crecimiento de las ciudades surge la polis como ideal y realidad nodal apriorística y omniabarcante pq integra lo político, lo económico, lo religioso, lo educativo y lo moral. El dominio de la ciudad estado hace que el hombre griego no conciba su vida sin el marco de la ciudadanía. Para el griego hombre asocial o apolítico es una contradicción en sí mismo.
Muchos de los ideales políticos de la modernidad ya fueron objeto de pensamiento de los filósofos griegos. La polis griega aspiraba al autogobierno y autosuficiencia, pero esto no sería posible en las grandes urbes actuales. Atenas llegó a tener 300.000 habs.
Esparta y Atenas son dos vertientes del mundo griego. Los dorios de Esparta ven la vida como sacrificio, ascetismo y servicio, mientras que los jonios de Atenas la veían como gozo, disfrute y participación.
Esparta, en realidad, nunca perdió el aire de campamento militar y fue un sistema muy autoritario. Platón tuvo influencia espartana. Las tierras de Esparta eran muy fértiles y por ello su economía era básicamente agrícola. Los esclavos agricultores de los espartanos eran los hilotas (heilotes) y pertenecían a la polis, quién los cedía a los ciudadanos para que trabajasen sus tierras. Los periecos (habitantes de alrededor), eran agricultores libres artesanos, comerciantes, etc. Aunque no tenían plenitud de derechos,
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estaban obligados a participar en el ejército y en las guerras. Los hoplitas eran los soldados, pero estos sí que eran ciudadanos.
La tradición atribuye a Licurgo (hacia el 600 a. C.) una serie de reformas que intentaron una sociedad más igualitaria. Entregó a 9000 ciudadanos unas tierras e hilotas para trabajarlas. Esta distribución fue por igual, todos iguales en posesiones, pero esto quedó un poco confuso. Se estableció la Asamblea popular soberana, la antigua asamblea de los guerreros, la apella. Sin embargo, no era deliberativa, sólo se votaban las propuestas del consejo de ancianos, la gerousía o senado, pequeño órgano colegiado compuesto por 28 miembros. Dos basileis culminaban esta organización. Esta diarquía era por razones militares (sustituir rápidamente al basileus muerto en campaña). Por tanto hay configurado un orden social y jerárquico con basileus, consejo de ancianos y Asamblea popular soberana. Por tanto, Esparta no era la ciudad dictatorial que su nombre evoca.
La contribución de Esparta a la democracia fue la Asamblea en la que el pueblo podía opinar y esas medidas económicas más igualitarias, pero en general, en la práctica se consiguió muy poco.
La experiencia espartana es un primer intento de democracia que queda abortado pq en la práctica se impone un régimen militar.
En cambio en Atenas se crean unas innovaciones políticas con una democracia participativa que hizo que los políticos no se profesionalizaran, ideal al que no se debe renunciar. Entre los siglos VIII y VI se produce el paso de la oligarquía a la democracia gracias a una serie de innovaciones sociales, políticas y económicas.
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Sin los presupuestos de la teoría difusa de la democracia de R Dahl la democracia no es aplicable.
Hay que mirar hacia Atenas para encontrar experiencias democráticas con aspiración a la participación e incluso a la democracia directa.
La colonización de nuevas tierras (Mediterráneo Occ., Sicilia, Sur de Italia, Levante español, Sur de las Galias, Mar Egeo) trae un desarrollo del comercio, de la artesanía y de la industria. Con esto aparece una nueva clase social de comerciantes, artesanos, armadores, etc. La caballería sigue perteneciendo a la aristocracia terrateniente, pero la infantería o soldado de a pie (hoplita del S VII a C) es reclutada por esta nueva clase social. Esto acaba teniendo consecuencias políticas ya que esta clase media que ahora participa en la defensa de la polis acabará reivindicando participar en la política teniendo presencia en los órganos de poder. A juicio de Adrados las colonias fueron fuente de inspiración para los nuevos legisladores pq a las nuevas colonias iban los sectores más pobres y diversos, y esto fomenta un espíritu de igualdad ya que todos son diferentes y por tanto iguales.
La expansión colonial desencadena una lucha entre las nuevas clases y la aristocracia tradicional. La nueva clase aspira a ideales democráticos. Esas aspiraciones se vertebran con la liga del Peloponeso donde, por un lado, la aportación económica de salida genera y fomenta la democracia, pero también se vertebran una serie de contradicciones que acabarán con la liga.
La lucha de clases acabará con la implantación de la democracia por parte de Solón, nombrado arconte principal (legislador) en el año 594 a C. Solón intentará una cierta racionalización de la vida política y pretende hacer leyes escritas, con más fijación, y no dictadas por los oráculos sino por el pueblo para establecer un nuevo orden constitucional. Solón llama eudomía a su régimen y plantea una legislación común para todos los ciudadanos, con una distribución más equitativa organizando las competencias. Solón cree que hay una legalidad inmanente a la vida social (optimismo racionalista). Ese reino de la ley busca, frente a la irracionalidad del despotismo, una racionalización de la vida social y política. La ley pretende ser garantía de la libertad del ciudadano gracias a una normativa de la ley. En esta democracia inicial la libertad se entiende como obedecer a la ley de la igualdad. Solón encarna la fuerza educadora de la ley. Él nace en el Ática, donde se cometían muchas injusticias durante aquella época, y pretende crear un régimen justo. Toma medidas contra los acreedores, que podían someter como esclavos a los deudores (ley de Dracón,624 a C.). Eliminó también que los agricultores tuviesen que pagar la sexta parte de sus cosechas a los terratenientes. Establece un sistema de minifundios que crecen en producción. Los nuevos propietarios tienen cada vez más importancia económica y acabarán luchando contra los nobles. Solón intenta acabar con el desfase entre la nueva capacidad económica y los derechos posibles, desfase entre el nuevo protagonismo económico y las viejas ideas políticas. Las nuevas clases no estaban contentas con sus escasos derechos políticos. Solón sustituyó a la nobleza, como principio para acceder a los puestos públicos, por un nuevo sistema de censo, dividido en cuatro estratos sociales en función de sus ingresos económicos, y en virtud de la cantidad de aportación económica se tendrá más o menos representación. Esto ha sido denominado como un régimen timocrático. Para garantía de los derechos de todos los ciudadanos se crea un tribunal popular, la Heliaia, como instancia de apelación a la que puede acudir todo
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ciudadano en demanda de un juicio público. El conjunto de los ciudadanos forma la Asamblea (Ekklesía) y elige por sorteo entre ellos los miembros del Tribunal Popular (Heliaia). Puesto que la Ekklesía resulta ser un órgano poco ágil, Solón instituye el Consejo (Boulé), formado por 400 miembros para deliberar sobre las propuestas que han de presentarse en la Ekklesía. Los tres primeros estamentos pueden acceder a los grandes puestos mientras que el cuarto nivel no, pero si puede pertenecer a la asamblea popular (Heliaia) y a la Ekklesía, y además estaban exentos de pagar impuestos. La asamblea popular funcionará como tribunal. Lo importante de estos tribunales populares es que quieren poner la ley por encima de los tribunales tradicionales. Solón quería poner a todos los ciudadanos al servicio de la polis. El consejo de los cuatrocientos (Boulé) estaba constituido por cien miembros de cada tribu (pertenecientes a las cuatro grandes familias) y su función era preparar el orden del día para la Ekklesía. Con esto Solón quiere quitarle importancia a la Gerousía o consejo de ancianos. En palabras de García Gual, Solón “quiere igualar la sociedad”. El régimen de Solón tiene un factor económico muy importante, es una timocracia, pero es un primer intento de incorporar al pueblo a la vida de la polis a nivel político y económico. Esta reforma dio esperanza al pueblo y deja la puerta abierta a nuevas reformas. En palabras de Forrest Solón “intento renovar Atenas sin acudir a un proceso revolucionario”. Solón fue un constitucionalista que se basó en la ley. En la historia de la democracia se intenta un cierto control social de la economía las libertades políticas y los derechos sociales.
Tras el intento de Solón hay un periodo de crisis y anarquía, seguido por la tiranía de los Pisistrátidas. La conflictividad viene pq los terratenientes querían mantener sus posiciones y la clase media aspiraba a más protagonismo económico. Pisistrato, cuya madre estaba emparentada con Solón, accede al poder, mediante un golpe de estado, en el año 560 a C. Mantuvo la obra social de Solón y confisca tierras a los nobles y las reparte entre los agricultores. Los tiranos, a veces, fomentan la toma de conciencia de pertenencia a la colectividad. Los Tribunales Populares y la Asamblea Soberana siguen funcionando, pero, sin embargo, no se enfrentó a los problemas de fondo político, que quedan sin resolver.
Las clases medias consiguen más protagonismo con Klístenes, que accede al poder en el 510 a C. Tras una revolución que, con ayuda de Esparta, derroca a Hipias, hijo de Pisistrato. Fue llamado en el 508 por el Consejo de los cuatrocientos, y en el 507 adopta como reformador una constitución (no escrita) que se identifica con la isonomía, la igualdad legal. Herodoto dice que lo que define el régimen de Klístenes es la isegoría, igualdad de palabra, y democratía, poder del pueblo. La isomoría o igualdad económica no se consigue, ni siquiera en nuestro tiempo.
Para contrarrestar el poder de los nobles Klístenes establece una nueva unidad administrativa básica, el demo, que es como una comuna autónoma, un barrio o una parroquia. Había 160 o 170 demos agrupados en 30 grupos. Esa comuna autónoma básica tiene la tarea de inscribir a los ciudadanos al nacer, el registro civil de cada demo. Las cuatro tribus se convierten en diez tribus. Hay una novedad, la discontinuidad territorial, esto quiere decir que cada tribu está constituida por distintos miembros, de la polis, de la costa y por gente del interior. Klístenes busca con esto favorecer que toda la población esté implicada en las decisiones políticas. Esta igualdad territorial favorece la isegoría o igualdad de palabra.
El demos elegía todos los años a su alcalde, y esto creo ideales de igualdad, es una comuna igualitaria. El Consejo de los cuatrocientos pasa a ser el Consejo de los Quinientos, y se constituye por 50 ciudadanos de las diez tribus. Estos 50 ciudadanos eran elegidos por votación en su tribu. Primero se elegían los candidatos y después entre esos elegidos, se establecían por sorteo los 50 que iban al Consejo. Esta combinación de elección y lotería política (democracia de la suerte) buscaba acabar con los privilegios y crear igualdad de oportunidades. Según Adrados, con esto se quería erosionar el poder gentilicio y favorecer a los más débiles económicamente.
El Consejo de los Quinientos era como un parlamento de la ciudad con decisiones legislativas y en donde se marcaban las directrices que luego la Ekklesía debía ratificar. También se creo un Consejo de los cincuenta (Pritanía), que estaba constituido por los representantes de una tribu más un representante del resto de las tribus (eran 59 en total) y se reunían cada décima parte del año (un mes) y convocaba y presidía el Consejo de los 500. Actuaba también una comisión permanente que tramitaba los asuntos del Consejo de los 500, y fue como un órgano ejecutivo del gobierno con ciertas atribuciones judiciales.
Hay un claro talante descentralizador por el cual los cargos políticos son temporales. El presidente del Consejo de los 50 también lo era de los 500 y de la Asamblea, lo era por espacio de un mes y sólo lo podía ser por una vez en su vida.
En último término el Consejo de los 500 y de los 50 descansaba en la Ekklesía. Esta Asamblea Soberana era la más importante de la ciudad. La mayoría de edad era a los 20 años y sólo los varones ciudadanos, no esclavos ni extranjeros, podían acceder a este Asamblea, que se reunía normalmente diez veces al año (una vez al mes), salvo convocatoria extraordinaria. Esta Asamblea debatía y promulgaba, matizaba y rechazaba las leyes, e incluso había ocurrencias que se remitían al Consejo de los 500 y de los
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50, pero todo se debía aprobar en la Ekklesía. En palabras de Forrest, “Jamás constitución alguna ha dado más importancia al hombre medio con una democracia directa real.”
Klístenes adoptó la ley del ostracismo, que era una medida legislativa para combatir el peligro de la tiranía y los golpes de estado, con ella se podía expulsar de la ciudad por diez años a quién quisiese apoderarse del poder. Fue aplicada y Pericles tuvo casi el ejemplo.
En los Tribunales populares se luchaba por conseguir la independencia del poder judicial, y, en cierta forma, se convirtieron en una cierta garantía del control popular sobre el gobierno. No sólo dictaban sentencias sino que cualquier ciudadano podía acudir a estos órganos y denunciar la injusticia. Estos tribunales populares podían anular sentencias e incluso reformar la ley, es decir, también tenian poder para la reforma legal. Estos Tribunales podían establecer auditorias a los altos funcionarios que cumplieron con su cargo. Los Tribunales eran compuestos por 6000 miembros, 600 de cada tribu. Cada Tribunal popular tenía 200 o más miembros.
A pesar de estas medidas aún no estamos en la democracia del siglo siguiente. Todavía había cierta desigualdad pq los que poseían más bienes eran en la práctica los que más participaban.
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Pese a las reformas de Klístenes aún no podemos hablar de retribución económica a los ciudadanos que participaban en la política, y, por tanto, los que tenían que trabajar para su sustento no podían participar. Además, en la democracia de Klístenes mucha gente no poseía los derechos de la ciudadanía, y en la eklesía tampoco participaban todos los ciudadanos. Según Adela Cortina ( “Ciudades del mundo”,Alianza,1997) solo participaba una quinta parte de los ciudadanos participaba por lo general, y salvo en casos en los que peligraba la polis la afluencia no era masiva. Por tanto, no había igualdad de oportunidades en la práctica, pero, aún con esto, las reformas hicieron que el pueblo tuviese cada vez más participación en las instituciones. Y que se alejasen planteamientos oligarcas. La práctica de esta reforma convirtió a la participación política en una virtud fundamental de la ciudadanía. Con Klístenes ciudadanía es sinónimo de participación, y el hombre no interesado por las costumbres políticas era considerado como un vicioso. La ética predominante era la ética del estado, pq la moral la dictaba el estado. En este sentido hay que decir que en el siglo V en Atenas tampoco se dio la distinción entre esfera pública y esfera privada pq este es un discurso propio de la modernidad. Pero si hay que decir que las decisiones las tomaban colectivamente. En palabras de Sartori, “la comunidad no dejaba margen al individualismo”. La libertad se entiende como el ejercicio colectivo del saber. No se ve problemática la relación individuo-estado, contrariamente a la modernidad, en la cual se protegerán los derechos del individuales frente a los excesos del poder político (defensa de los derechos personales, asociación libre, etc.). Benjamín Costa que la libertad de esta época clásica era una libertad de participación. La libertad en los modernos es una libertad de independencia.( Hay que matizar aquí que luego se caerá en una exaltación unilateral y clasista de los derechos individuales, y se implantará un individualismo posesivo. La defensa de los derechos fundamentales exige la universalización, tarea que recogerán las futuras democracias.)
En esta época hay una identificación entre humanitas y estado. La mejor vida es la que está inmersa en el estado. Hombre es sinónimo de ciudadano.
La aventura de la democracia ateniense será la conquista del gobierno con la palabra. Un gobierno así entendido descansa en la fe y utilidad del libre examen de las cuestiones públicas. Se procura institucionalizar la discusión de los derechos humanos. La libertad del ciudadano es su posibilidad de informarse de las cuestiones de la vida pública que le afectan, para poder así participar. García Gual nos dice: “No hay que olvidar que en este mundo la palabra hablada y no escrita era esencial..., en una sociedad cara a cara en el que el ciudadano era bien conocido por sus vecinos.”
Hay que superar la timocracia mediante la reivindicación del derecho recíproco de la palabra, la isegoría. A medida que se desarrolla la democracia ateniense el arma política será la palabra, y el juego político se basará en la persuasión. Vemos en este último aspecto la influencia sofística. La comunicación y el diálogo sustituye al argumento de la violencia. En la democracia de Pericles orador y político son sinónimos. Este planteamiento que reivindica el diálogo presupone un optimismo antropológico en las capacidades intelectuales y morales del ciudadano.
Klístenes es el fundador de la democracia ateniense pq sienta las bases institucionales de la misma, que posteriormente se desarrolla. Con esto se pone de manifiesto los problemas, limitaciones y posibilidades de esta experiencia política. Si Klístenes es el fundador se produce un salto político con Pericles, que no dejó nada escrito pero habló con los hechos. El mundo griego vio aparecer la amenaza de Cartago y los persas. Se produjeron las guerras Médicas (455-449) que enfrentó a persas y griegos. Esta situación de amenaza hizo que los ciudadanos griegos aunaran las fuerzas (unión de Atenas y Esparta). En este contexto Grecia tiene su esplendor y brilla sobre todo Atenas. Las victorias de Maratón y Salamina (490 y 480 a C.) ponen de manifiesto este esplendor de Atenas. Las guerras Médicas propició que las clases sociales aunaran sus esfuerzos de cara a la libertad. Todas las clases sociales aúnan sus fuerzas, y esto crea un clima propicio para el asentamiento de los ideales políticos.
Un factor fundamental en el asentamiento de la democracia y su posterior expansión fue la creación de la liga marítima por Arísticles (477 a C.). Se integran 400 ciudades y cada una de ellas aportaba a la liga según sus posibilidades. La liga fue clave para la consolidación y la expansión colonial de Atenas, y fue además una fuente importante de recursos económicos para la democracia. Para conocer el pensamiento político de Pericles tenemos que acudir a los historiadores y literatos de la época, así como en diversas informaciones de los sofistas como en Plutarco.
La reforma de Efiactes (462 a C.) quitó protagonismo al consejo de ancianos, amplía el número de tribunales y amplía el cargo de arconte, máximo legislador, reservado a sólo dos clases sociales, a todas las clases sociales, que eran cuatro. Con esto se consolidó el poder del pueblo. El rápido asesinato de Efiactes acabó con esto. Pericles, que ingresó en la política de la mano de Efiactes, asumió el mando del “partido”, el liderazgo de la “facción” demócrata. Pericles fue elegido en el cargo de estratega quince veces entre el 443 y el 429. Pericles representa el esplendor de la democracia ateniense por una serie de medidas prácticas
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que va adoptando. Fue el primero en establecer el “mistos”, o retribución de los cargos públicos. Además, había retribuciones a los extranjeros que participaban en la guerra, a los heridos de guerra y a los huérfanos. Pericles quería con estas retribuciones aumentar la participación de los más débiles, y lo consiguió. La paz con Persia se firmó en el año 449, y la 2ª mitad del siglo V, en este ambiente de pacificación, Pericles inicia una política de medios pacíficos que va dirigida a la conservación de la democracia. Pericles se rodeó de personas importantes en el ámbito de la cultura como Hípodas de Mileto, Fidias, Sófocles, Eurípides, Heródoto, Anaxágoras, Protágoras y su maestro Fenon de Enea. Pericles sintonizará con los ideales sofistas.
Se consolida el ideal democrático aunque no había un hábeas doctrinal escrito sino que esos ideales se consiguen en la práctica. La democracia ateniense se observa por sus conquistas de libertad ante la ley, isegoría, isonomía, participación directa en el gobierno. A pesar de estas conquistas no todos los problemas tuvieron solución satisfactoria. Pericles se enfrentó con un problema heredado, y si seguía profundizando en la revolución igualitaria podría tener en contra a toda la nobleza, los eupátridas, pero si no hace nada el pueblo se pondría contra él. Ante esto él inicia una estrategia política con procesiones, sacrificios o fiestas (panateneas), las cuales propiciaban la integración social del pueblo. Esto exigía mucho dinero, y por ello, hay quien dice que la democracia de Pericles se basaba en la subvención pública. Platón fue muy crítico con esta subvención pq decía que hacía vago al pueblo. La democracia de Pericles es cara y se financiaba, por un lado por una fuente de financiación interior, las minas de plata de la unión, y un impuesto a los extranjeros, y por otro lado una fuente de financiación exterior que provenía de la liga, de los tributos de los aliados.
La burguesía ilustrada era al que alimentaba esta democracia y una reforma igualitaria total, que, aunque de forma total no era posible si se consiguieron en ejemplos como el reparto de tierras a los clerucos, los ciudadanos más débiles, a los que se les entregó por sorteo un trozo de tierra. El problema socio-económico fue el que desmanteló la democracia ateniense. Por eso decimos que no cualquier economía es compatible con la democracia. Los ideales igualitarios hay que plasmarlos en muchas parcelas. En el caso de Pericles se fue gestando una tensión entre democracia e imperialismo que a la larga tuvo un coste desastroso con la guerra del peloponeso y el fin de la democracia. Atenas vivía en competencia con Corinto en cuanto a comercio exterior. Decimos que “no era posible la democracia sin el imperio ni el imperio sin la democracia”. En Atenas sólo los varones ciudadanos tenían democracia.
La conquista de la democracia se consiguió gracias a una política de expansión colonial en la que primaba la fuerza. Los ingresos económicos de la expansión, tenían privilegios en la liga, hizo aumentar el carácter elitista de la democracia ateniense. Esto nos lo explica Popper en “la ciudad abierta a sus enemigos”. Las relaciones de la liga se desestabilizan y desencadenan la guerra del peloponeso. La libertad e igualdad de los atenienses descansaba en la dominación de sus aliados. Los aliados de la liga no tenían derecho a salirse de ésta una vez dentro. Esto es una política de coacción. El tesoro común era administrado por la metrópolis. Había un consejo federal constituido por representantes de las ciudades con escaso protagonismo. Si alguien quería salirse la política de represión era muy fuerte. La liga marítima no tenía un espíritu democrático, y esto es una contradicción. En este hecho García Gual ve una analogía con el imperio Británico, el cual basó su democracia en el imperio.
Estos intereses económicos contrapuestos acabaron fraccionando y fracturando a la propia sociedad ateniense en su dinámica social y esto radicalizó su política. Los ciudadanos que vivían de la liga eran los marineros, armadores, artesanos, etc. La guerra del Peloponeso acabó con la derrota de Atenas y los costos políticos de la guerra fracturan a la sociedad de Atenas en dos facciones en colisión. Hay un sector favorable a seguir con la guerra y ganar a Esparta. Otra sección plantea una política de desgaste para llegar a una paz honrosa. Los intereses económicos de las dos posturas son claros pq los costos de la guerra y el reparto de la liga no repercutía por igual. Los oligarcas se levantan contra Pericles que muere de peste en el 428 a C.
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El régimen democrático de Pericles era muy costoso, y esto pone de manifiesto que no toda economía es compatible con la democracia.
Con la desencadenación de la guerra cae la democracia. Esta confrontación bélica fraccionó a la sociedad entre los partidarios de seguir la guerra y los partidarios del diálogo. Los costos de la guerra los pagaban fundamentalmente los terratenientes y los agricultores. Por esto la oligarquía se enfrentó a Pericles y acaban con el régimen. Además, Tebas y Corinto se alían con Esparta y acaban con Atenas. La guerra de Peloponeso acaba en el 404 a. C. Con la firma de la paz de Terámenes. Tras la guerra se establece el régimen de los treinta tiranos(403 a C.), y después un intento de democracia que malvive hasta la conquista de Filipo de Macedonia en la batalla de Queronea. En palabras de Adrados, bajo el peso de “estos grandes
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conglomerados políticos se cerraba el anillo de la historia griega, que acababa como empezó, con reyes autoritarios”
Al acabar el primer año de la guerra del Peloponeso, Tucícides, historiador griego, pone en boca de Pericles una pompa fúnebre en la que Pericles elogia el gobierno de Atenas y hace un canto al carácter moral del pueblo y los héroes de la batalla. Tucícides llama a esta oración fúnebre el manifiesto del régimen porque expresa el sentir de Atenas, el amor, el orgullo y la significación moral que la vida cívica democrática tiene para el ateniense. La ciudad representa el interés máximo y supremo valor de un ateniense, y a lo máximo que se podía aspirar es a engrandecer la ciudad. La ciudadanía era la mayor gloria y participar de la vida de la polis era el bien supremo. Nuestras megápolis actuales están muy lejos de las polis griegas.
Esquilo, poeta contemporáneo de Pericles o Fealtes, combate en Saramina y maratón, y está muy influenciado por Solón. Esquilo propone una teoría religiosa planteada desde bases democráticas, donde los ideales eran la armonía, proporción y participación. Además, esta teoría religiosa de la democracia entendía a la democracia como los ideales de la libertad, la igualdad, la justicia, esta última entendida como virtud que protege Zeus, el respeto a la ley y la legítima defensa ante los invasores del exterior. La democracia como equilibrio entre el poder y el pueblo, donde reine la concordia y la persuasión. La mayor novedad en el tiempo de Pericles fue la formulación secular del ideal democrático, alimentado por la corriente racionalista de la primera sofística de Protágoras entre otros. La primera sofística la situamos en la 1ª mitad del S. V. La conocida como mala sofística o 2ª sofística es de la 2ª mitad del S. V, con la guerra del Peloponeso y el régimen de los 30 tiranos, y parte del S. IV.
La primera sofística creyó ver en la naturaleza humana una serie de valores que alcanzaba su esplendor con la democracia. La corriente racionalista de la primera sofística acabó alumbrando una fé en la razón del hombre que concretó en una teoría del conocimiento que se justificaba con un desarrollo humano autónomo de la sociedad y que pretendía dar solución a los problemas de la convivencia social. Esta corriente racionalista influyó mucho en Pericles. Tanto a Pericles como a estos ilustrados racionalistas les acusaban los conservadores de falta de patriotismo y de religiosidad. Por ejemplo, Fidias sufrió un proceso de impiedad por representar a Pericles y a él mismo en el escudo de Atenea. Anaxágoras y Protágoras también sufrieron un proceso de impiedad.
La democracia de Pericles convivió con dos tipos de pensamientos: el religioso tradicional y el nuevo pensamiento racionalista ilustrado y secular de la primera sofística. Pericles supo mantener un cierto equilibrio entre los dos planteamientos, pq aunque se decantaba por el segundo siempre fue respetuoso con la tradición. Frente al tradicional Heródoto. Los primeros filósofos, como Jenófanes, Heráclito o Eurípides, ya identificaban a la diversidad con el logos. Pero, asimilando los conceptos de los anteriores, fueron los filósofos como Protágoras, Pródigo y Demócrito los que crearon la teoría de la democracia propia de la tradición ilustrada. A pesar de ser respetuoso con la tradición Pericles se sintió cercano a esta teoría ilustrada del logos. La democracia fue fruto de un logos capaz de alcanzar soluciones en el consenso. Se planteó una crítica racional como condición de un sistema de libertad. Esta razón crítica no pudo, sin embargo, resolver todos los problemas de manera satisfactoria. El proyecto democrático se gestó en una corriente de pensamiento que rezumaba optimismo antropológico y que obligaba a cada hombre a ser dueño de su vida y de su sociedad. Es el sofista de la primera generación (Protágoras, Pródigo, Hipias...) el que hace posible la democracia ateniense, y que ayuda a la juventud a superar el mimetismo de la tradición e intente inculcar el uso político y los criterios básicos de decisión. Adrados alaba la función de este primer sofista.
PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS-ANTROPOLÓGICOS DE LA TEORÍA DIFUSA DE LA DEMOCRACIA
1-LA NATURALEZA HUMANA COMO CRITERIO ÚLTIMO DE VALORACIÓN
Es el optimismo antropológico de los ilustrados sofistas el que justifica la participación de todos los ciudadanos en los asuntos políticos. Los sofistas parten de una creencia optimista en la cual la naturaleza humana es apta para el bien, y que el hombre malo es una excepción. Todos los hombres están dotados de la virtud política, el respeto por las normas y por la justicia.
Sobre esta tesis trata el mito de Prometeo que Platón atribuye a Protágoras. El mito nos cuenta como Zeus encarga a Prometeo y a Epimeteo que repartan las cualidades a todos los animales para su supervivencia. Al llegar al hombre se le habían acabado los dones, y Prometeo decide regalarle el fuego al hombre (robado a Atenea y Volcano). El fuego viene a representar la sabiduría técnica, pero esta no es necesaria para la supervivencia del hombre si este no vive en sociedad. Zeus además regala al hombre la virtud política. Sin ella los hombres al vivir en sociedad sólo cometerían fechorías. Mientras que el saber técnico no es repartido a todos los hombres de forma igualitaria, la virtud política repartida por Zeus si está
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repartida de forma igualitaria, y por ello todos los seres humanos tienen derecho a ejercer esta virtud. Lo que Protágoras plantea con este mito es una definición e historia de la naturaleza humana. Nos dice que el hombre carece de las percepciones animales pero con la técnica y la sociabilidad, el criterio de lo justo y de lo injusto, puede adaptarse. Esto es algo histórico y por tanto susceptible de mejora. Esto llega hasta nuestros días y Zubiri habla de esto. Mientras que el mundo animal es el mundo de la inmanencia el hombre representa el mundo de la trascendencia. En Protágoras lo esencial es la naturaleza humana, y se nace con las capacidades técnicas, el sentido moral y la justicia, y a cada uno lo que le corresponda. Todo esto es producto del logos de la razón, y símbolo de esto es Prometeo que enseña las capacidades y Zeus, que enseña la virtud. Una característica de esta ilustración griega es la naturaleza humana como base del desarrollo de las capacidades humanas en comunidad. Todo aquello que favorezca la vida humana es lo justo y verdadero. Aquí queda un problema sin resolver y que aun hoy lo debatimos. Esa tarea consiste en darle un contenido a esa hipotética naturaleza humana y formularla en leyes universales porque si no nos quedamos en sólo costumbres relativistas.
2- IGUALDAD Y CONCORDIA
Igualdad en la medida en que el sentido moral y la justicia está repartida entre todos los hombres más allá de las diferencias de nacimiento que reivindicaba la aristocracia. Los sofistas pensaban que esas desigualdades son superables por la educación. En palabras de Jegger “la superación de los privilegios por la educación”. Protágoras decía que es la igualdad fundamental la que hace posible el consenso y el acuerdo por el diálogo. Según la sofística la garantía de la democracia es la propia naturaleza humana, y esto es así pq hay algo común en todos los hombres, el logos. Oratoria y democracia están íntimamente unidas. La oratoria es el motor de la democracia.
Fernando Savater en su libro “Las preguntas de la vida” dice que no hay hombres que nacen para mandar sino que todos tienen derecho a ello.
La democracia nace presuponiendo esa confianza en algo común entre los hombres, la naturaleza que descansa en la universalización de la razón y que la poseen todos los hombres y que presenta la fuerza de la convicción argumentativa. El optimismo antropológico de los ilustrados es la confianza en el poder persuasivo de la razón, que deberá ir acompañada de una actitud de rectitud y tolerancia y benevolencia. Estos son los valores que deben acompañar a la buena oratoria.
3- GUÍA DE LA RAZÓN COMO GARANTÍA DE LA AUTONOMÍA Y LA DECISIÓN POLÍTICA
La igualdad no resulta operativa sin determinados valores morales. Esto tiene actualidad hoy día. La autoridad democrática debe descansar en esos valores morales y en la persuasión y el consentimiento recíproco, y no en el engaño. El ejercicio de la razón tiene grandes implicaciones políticas pq razonar es comunicación y confrontación en la conversación. De tal modo que ofrecemos nuestras opiniones a los demás y viceversa con la esperanza de que acaben imponiéndose aquellas opiniones que se basen en los mejores argumentos.
La autoridad democrática de la razón será el cambio de la verdad, una razón que se autolegitima en la persuasión. No somos demócratas si no somos razonables, es decir, si no estamos dispuestos a aceptar los mejores argumentos vengan de donde vengan. En este sentido hay que decir que la sociedad real, la de Pericles o la de nuestra actualidad, con sus particulares características nunca estará a la altura que exige el ejercicio dialógico de la razón pq es un planteamiento utópico. La razón dialogada va por delante de los sistemas reales. Hay que pensar que el demócrata es el ciudadano que siempre está insatisfecho, y la democracia más que una realidad es una esperanza y se está continuamente regenerando, y por ello decimos que será razón utópica. En este sentido se expresa Savater al decir que “la filosofía nació con la democracia. Hay democracia cuando se asume que los humanos deben pensar por sí mismos”.
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Desde esta perspectiva se entiende que el ejercicio de la razón tenga sus consecuencias políticas y sociales. Razonar es dialogar con la esperanza de convencer coherentemente al contrario. Demócrata es sinónimo de ser razonable, honestidad intelectual de aceptar el mejor argumento.
Con la democracia se desarrolla el teatro y la oratoria como géneros literarios de los atenienses como vehículo del nuevo humanismo. La oratoria es la antilogía o debate presente en el discurso filosófico, en el derecho y otras muchas cuestiones que no eran de índole político. Adrados en su libro “Democracia y literatura en la Grecia clásica” nos dice que la tragedia se originó con Espis, ministro de Pisistrato, y que es
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una parábola que trata distintos temas como por ejemplo el tema del poder político en “Antígona”, el miedo ante el poder de la tiranía, la injusticia, el dolor o el sufrimiento humano. Con la tragedia se recomiendan remedios con el uso de la prudencia, sofrosine. También la comedia se desarrolla, y es el contrapunto de la tragedia con la alegría y la victoria.
La oratoria, traída por Gorgias, es el motor que impulsa la democracia. La oratoria es entendida de distintas formas; en un principio es entendida como teoría y técnica del discurso y del debate y se va a aplicar no sólo como instrumento educativo y político sino que también se aplica en la literatura, la historia y la filosofía. La democracia es una concepción dialógica del poder político que descansa en la igualdad de la naturaleza humana y ciertas exigencias éticas. Por eso la buena oratoria no puede escaparse de estas exigencias éticas.
La democracia es la interacción entre los ciudadanos y ciertos grupos dirigentes, el medio óptimo para que predomine el mejor juicio y el mejor liderazgo. La democracia descansa en la confianza de las capacidades humanas para contribuir al ordenamiento político y que la colectividad se deje guiar por los ciudadanos más aptos. La democracia es la extensión a muchos de la responsabilidad política, pero por otro lado que la excelencia política será alcanzada según los méritos y dotes naturales y no por los derechos adquiridos. Pericles quiere compaginar una serie de valores que permitan el desarrollo de la sociedad. Se intenta compaginar igualdad y prestigio, libertad y respeto a las leyes, laboriosidad privada y laboriosidad de los asuntos públicos. Según la oración fúnebre de Pericles hay igualdad de derechos pero la elección pública de los cargos políticos será según los propios méritos, también habla del respeto a la magistratura y a la ley consensuada.
La coexistencia en libertad sólo será posible por medio de la gestión común o participativa de los asuntos públicos. Democracia significa igualdad ante la ley (isonomía), igualdad de palabra (isegoría) e igualdad de poder (isocratía). Esta organización pretende ser una alternativa ante la pleorexia, el abuso de los apetitos, y la tiranía. Esta igualdad es garantía de la justicia pq tiene en cuenta los intereses de todos los ciudadanos. Esta participación que al enfrentarse a los problemas hay que resolverlos con soluciones consensuadas en el diálogo. Aquí aparece el concurso de la razón, uqe debe ayudarnos a discernir, donde el hombre dotado de areté debe procurar el bien del pueblo y ponerse al servicio de la colectividad. El éxito está unido a la capacidad de persuadir y convencer, y que así se imponga el argumento más fuerte. Este planteamiento se ha falseado y en la ilustración esta retórica no es un recurso al servicio del bien común. Se ha malinterpretado este argumento de Protágoras para convertir el discurso débil en discurso fuerte.
El debate en la ekklesía exige dirigentes duchos en la oratoria. No se trataba en transformar el argumento débil e injusto, que interesaba a pocos, en atractivo, mediante el arte de la oratoria. Esto se denomina falta de escrúpulos morales. En el diálogo de Teleto, de Platón, Protágoras dice que las correctas perfecciones del sabio deben tener la oportunidad de exponer, lo que se cree conveniente, a la comunidad, y esto dista mucho del inmoralismo, pq se trata de una buena retórica. Es cierto que el argumento fuerte adquiere más convicción si tiene éxito en la práctica, pero en un principio hay que construir un argumento racional. La sofística exige la “suadis”, (suadeo=influir en el sentir del que oye), persuadir y disuadir. Persuadir es mover al oyente a mi propio ámbito de planteamientos. Disuadir es provocar que el oyente deje la opinión que hasta ahora tenía, y esto descansa en último término en el poder de convicción del logos. La oratoria del discurso griego no es inmoral. La buena retórica es la que practica el político sabio y virtuoso, y es éste el que debe de luchar contra los peligros de la mala retórica. Los ideales de la sofística implican a la ética en la política. El sabio es el que conoce la verdad y la naturaleza de las cosas, el que enseña la dialéctica. Sin embargo, esto no implica un elitismo; la excelencia del sabio no legitima un régimen paternalista o elitista.
4-LA ACTITUD POLÍTICA DEL PUEBLO CIUDADANO
A pesar de la importancia política del sabio esa teoría dialógica del poder político y el gobierno de muchos se sostiene gracias a ese optimismo antropológico que se concreta en reivindicar la capacidad política del ciudadano medio. No hay un régimen elitista, aunque sí es cierto que para los cargos importantes como arquitectos, embajadores, arcontes o estrategas, se tenían en cuenta ciertos valores. Se intentó compaginar el principio de la igualdad con el de la autoridad por el prestigio. Aquí hay un difícil equilibrio pq el criterio de la excelencia está supeditado al criterio de la igualdad. Esto se intenta conseguir por un lado pq los cargos políticos en último término tenían un cierto control ciudadano en la ekklesía, y también pq los tribunales populares podían pedir cuentas a los políticos una vez que dejaban el cargo. En la práctica este difícil equilibrio nunca fue del todo satisfactorio. En la oración fúnebre Pericles dice que la pobreza no es un impedimento para ascender, pero sí queda la rémora se la tradición y por tanto no había igualdad de oportunidades. Sinclair dice que “ en la práctica solían ser los nobles los elegidos para cargos importantes y un ateniense que quisiese aspirar a un cargo importante debía de tener una gran acumulación
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de bienes”. En definitiva, a pesar del esfuerzo de la democracia ateniense en el papel del sabio como educador y político, siempre contrarrestado por la capacidad política del ciudadano medio, era cierto que los nobles eran elegidos para los altos cargos, pero también es cierto que están controlados por el ciudadano con su participación.
El difícil equilibrio entre igualdad política y la necesidad funcional y operativa del reconocimiento de la capacitación es un tema que aún hoy día no tiene fácil solución. En este recorrido histórico crítico de la democracia vemos que, a pesar de ciertas asignaturas pendientes, quizás sea el régimen con más esperanzas y posibilidades de una praxis, compaginando siempre de forma perfectible la libertad, la igualdad y la justicia.
La participación política de los ciudadanos es más idónea cuanto mayor sea la educación de los ciudadanos y la equidad económica. La ignorancia, torpeza y la pobreza son enemigos de la democracia y, además, caldo de cultivo para la mala retórica. Este es uno de los puntos donde se ceban los enemigos de la democracia. En palabras de R. Dahl, “los defensores del gobierno atacan a la democracia diciendo que las personas corrientes no tienen capacidad para gobernarse”. El paternalismo político conculca derechos fundamentales que se identifican con la dignidad de la persona humana. Los presupuestos fundamentales de la democracia es la autonomía moral del ciudadano y la soberanía política de los ciudadanos. Cuando se crea un proyecto lo difícil es su conservación . Por ejemplo, Lenin fue un gran revolucionario pero un mal gobernante. (Lenin; “Las tareas escogidas del poder soviético”, obras escogidas, 1976). A. Giddens dice que “Ciencia y tegnología no pueden quedar fuera del proceso democrático...y someterlo al escrutinio público” (A. Giddens; “La tercera vía. La renovación social de la democracia”, Ed. Taurus, Madrid, 1998).
5-LEY Y COSTUMBRE
Es cierto que los cambios políticos y económicos y el contacto con el exterior llevó a los atenienses del S V a tener diversidad de costumbres.(éste fue el punto de partida de Montesquieu en “El espíritu de las leyes”). Esta diversidad llevó a la primera ilustración a distinguir entre lo natural, fisis, y lo humano, gnosis. El orden del cosmos no debe ser trasgredido, pq si se trasgreden las leyes naturales ocurren catástrofes, pero, sin embargo, el hombre si puede hacer y deshacer su propio espacio. Si la naturaleza es inamovible, el mundo de lo humano sí puede cambiar. La costumbre y la ley civil es consenso y pacto. El gnomos es plasmación de su propia libertad, pero esto no significa que el mundo de lo humano es el burdo relativismo, el pactismo sin más. La arbitrariedad del gnomos trae consecuencias nefastas pq el gnomos desvinculado de la virtud y la razón no trae consigo la libertad. Esta exigencia de racionalidad y justicia obliga a intentar descubrir a través de las costumbres y convenciones si esta naturaleza humana posee un principio permanente que reduzca la aparente diversidad a regularidad. Hay que descubrir en esta segunda naturaleza humana que son las costumbres y convenciones, la verdadera e inmutable naturaleza humana. Este debate constituyó una gran polémica en el S. V, naturaleza y convención o ley y costumbre. Esto es un debate que aún tiene vigencia.
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La expansión colonial hizo tomar conciencia a los ciudadanos de la Atenas del S V a. C de la diversidad de costumbres. Había un orden cósmico, mitológico, de leyes de la naturaleza que no se podían transgredir. Pero el mundo humano si que se puede trasformar mediante el consenso. El gnomos que define lo humano es creatividad. El mundo humano no es signo de pura relatividad sino que para los demócratas atenienses un gnomos desvinculado de la razón y el logos no trae consigo libertad y justicia. A través del análisis de la comparación de los consensos se puede atisbar una naturaleza humana en común que une las diversidades. Esto es necesario para construir un estado justo.
Esta controversia desemboca en dramas como nos muestra la tragedia griega, y en concreto en “Antígona” de Sófocles. Aquí se ve la lucha dramática entre la ley divina, no escrita, y el derecho positivo, la ley y la costumbre. El padre de Antígona, Creonte no quiere que su hija entierre a su hermano Polinice por traidor. Creonte representa al hombre de estado que no admite la traición de su hijo, y también representa al hombre autocrático. Antígona representa el factor tradicional de la ley no escrita y también representa una nueva libertad de la ley que se opone al tirano. Sófocles deja sin solucionar el tema de la ley divina y la ley de la polis. Esto, quizás, sea una tarea inacabada. La dificultad reside en que el gnomos, fruto del pacto consensuado y que por tanto tiene un carácter histórico, en un contexto determinado, es siempre algo perfectible o rechazable. El posible perfeccionamiento del gnomos buscó la solución en destacar el protagonismo del sujeto humano. Platón pone en boca de Protágoras la sentencia; “el hombre es el ser de todas las cosas, tanto el ser de las que son como de las que no son”. La formación de las leyes está bajo la conveniencia de la sociedad. Gorgias alude a esto con la categoría de oportunidad, o kairós, que indica la
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necesidad de adecuar el mensaje al auditorio y la circunstancia. De estos presupuestos se comprende que la sofística al abordar el criterio de la verdad, se contenta con el criterio de la verosimilitud. Gorgias acabó entendiendo la retórica como el arte de la persuasión que acaba identificándose con criterios oportunistas y pasionales, en definitiva, no morales. Acaba dudando de la capacidad racional para alcanzar la verdad. El 2º sofismo acaba confundiendo la retórica al servicio del poder. El problema que plantea la diversidad de las leyes y costumbres, el reto que planteaba no acabó de encontrar una solución satisfactoria en la democracia ateniense. Hoy se sigue debatiendo esto, relativismo-objetivismo de la moral. La sofística se contenta con la doctrina del convencionalismo. El estado es necesario para el desarrollo de la sociedad, pero hay que establecer unas normas del juego, y el gnomos es fruto de la convivencia y abierto al perfeccionamiento. Esto obliga a admitir un cierto relativismo en la vida política y judicial, es siempre perfectible.
Hoy se consensan ciertos derechos pero siguen creciendo. Por eso la sofística no estaba desencaminada pero su solución es insuficiente en la práctica política pq aquí surge el conflicto entre ese gnomos general y las conveniencias del estado. La solución sofística abocaba a la razón de estado, que acaba identificándose con la acción que es eficaz, cueste lo que cueste, de cara a aumentar la seguridad de los ciudadanos. Esta razón de estado es la que propició la política exterior de la liga. Frente a esa razón de estado hay que preguntarse por ese ideal de la justicia. En la tradición se hablaba de la ley no escrita, presente en todas las razas, y la trasgresión de esa ley acabaría trayendo el castigo de los dioses. Pero más allá de esos principios el problema está en la legislación de la justicia concreta.
Jegger en la “Paideia” dice que por lo supersticioso de sus propuestas los sofistas necesitaban un discurso más profundo y filosófico. Esto fue lo que intentó hacer Platón. Esta polémica entre ley y costumbre quedó inconclusa.
Este análisis de los presupuestos antropológicos y epistemológicos de la democracia ateniense lo vertebramos en siete puntos:
1-La democracia es un ideal político que se sitúa en la corriente ilustrada secularizadora que alimentó la primera sofística.
2-Es la naturaleza humana la portadora de una serie de valores y cualidades que exigen la democracia como la forma de organización política más adecuada.
3-El proyecto democrático no se entiende sin ese optimismo antropológico o fé en el hombre ( en su razón y estimaciones morales y axiológicas, en su virtud política, sentimiento de respeto por la norma y la justicia, etc.).
4-La igualdad de naturaleza y la guía racional fundamenta una teoría dialógica del poder político. En este sentido la democracia será la conquista del gobierno por la palabra. Sin razón no hay libertad. La gran apuesta de la democracia será de ahora en adelante la confianza en las cualidades morales del diálogo que se convierte en medio para rectificar los intereses egoístas de los ciudadanos. Para moralizar sus preferencias el fundamento será reivindicar el poder epistémico de la democracia para establecer una moralidad y estructura social que promueva la autonomía social de los ciudadanos y el alcance del bien común.
5-La igualdad ante la ley, (isonomía), en la deliberación de los asuntos públicos, (isegoría), e igualdad en el poder (isocratía), aunque esta última no fue efectiva en la práctica, no había igualdad de oportunidades.
6-Esta igualdad política no se sostiene sin la fe del ciudadano medio, (principio cuantitativo), aunque matizada por la autoridad del prestigio, (principio cualitativo). No obstante, la ciudadanía tiene la última palabra. Nunca se justifica un despotismo ilustrado o paternalismo. Frente a la tentación, Martín Seco dice, “la democracia es ante todo un acto de humildad”. La democracia confía en el buen sentido común del hombre de la calle.
7-La historia de la democracia se nos presenta como esa aventura de intentar profundizar en un sistema de libertades, de derechos sociales y de un cierto control de la economía, la isomoiria. Este ideal aún sigue pendiente.
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A pesar de esta conclusión que es una declaración de buenos principios la democracia es un discurso desiderativo al que no debemos renunciar. Este planteamiento ideal no acabó de resolver ese conflicto entre la naturaleza general del hombre (gnomos universal o ley divina) y el gnomos concreto de la polis (las convenciones del derecho positivo). La experiencia histórica nos dice que el pragmatismo político siempre caminará en el filo de la navaja para mantener un difícil equilibrio entre los valores generales (exigencia del ideal de justicia) y la conveniencia del estado, sujeto, asimismo, a conveniencias particulares. Este equilibrio siempre se rompe por el mismo lado, en detrimento de los ciudadanos y las clases más débiles.
La democracia ateniense no fue ajena a la injusticia de la guerra(“no toda economía es compatible con la democracia”). La auténtica democracia no será tal sin un cierto control democrático de la economía; será una democracia de 2ª categoría mientras no haya subordinación del poder económico al poder político. En la democracia moderna esto seguirá siendo un obstáculo pq la democracia occidental sigue empeñada en convivir con el capitalismo, y éste, según Touraine, busca actuar sobre la sociedad en bloque en función de los intereses. El capitalismo significa que la sociedad se ve dominada por la economía. Si hay algún poder que no casa con la democracia es el económico, y urge controlarlo social y políticamente. El reto de la justicia social tiene hasta ahora resultados insuficientes. Salazar dice que hay que “subordinar el poder militar al político, pero no el económico”. Pero hay que mantener la esperanza de poder pasar de un gobierno económico de la política a un gobierno político de la economía. Larraeta nos dice que no hay que ser muy perspicaz para ver que las decisiones políticas y sociales siempre han favorecido a los más poderosos en detrimento de los más débiles.
Según Adrados la democracia ateniense falló porqué se le exigió al pueblo una elevación moral que fue un reto demasiado para él, con un cambio social muy drástico. Pero el testimonio de la democracia ateniense deja abierta una cuestión; que la democracia que quiera entenderse como legitimación dialógica del poder político tendrá que enfrentarse con la crítica de la justicia y de la verdad.
La democracia tendrá su mayor enemigo, ayer, hoy y mañana en la inmoralidad, insolidaridad, oportunismo de los malos ciudadanos en esa apatía por las cuestiones políticas. Este sería el ciudadano idiota, el que se ocupa de sus asuntos privados.
El historiador griego Polirio de Megalópolis distinguió entre democracia y oclocracia, el gobierno del populacho y de la plebe descontrolada. Este demos puede ser controlado, pero sus decisiones son descontroladas y no son expresión del bien común. La mala retórica puede explotar las malas pasiones irracionales del hombre, el egoísmo, y el falso victimismo a favor de sus intereses personalistas. Por eso la retórica adecuada debe usar buenos argumentos para convencer por la razón, y no se pueden renunciar unos mínimos éticos, que son el requisito que dará contenido a esa hipotética naturaleza humana, y que la propia virtud y prudencia política tendrá que plasmarlo social y jurídicamente.
La desestabilización social, la injusticia, la guerra, el individualismo y el apoliticismo son índice de la desmoralización del pueblo de Atenas y que aprovechó el pensamiento conservador. La crisis de la democracia da pie a dos tipos de discursos:
1-Universalismo cosmopolita
2-Individualismo egoísta frente a la exigencia del gnomos.
Ambos discursos quieren librar al individuo de las “servidumbres de la ciudad” y de sus normas democráticas. El primero pone a la igualdad por encima de la ciudad defendiendo un humanitarismo igualitario que acaba en apoliticismo(idiotez). El segundo acentuando la diferencia de grados de los ciudadanos y que acabará legitimando el dominio de los más fuertes.
El universalismo cosmopolita se congregó en torno a la segunda sofística de finales del S V a d C (Antifonte, Licofron, Alcirimante, todos discípulos de Gorgias). Dicen que es injustificable la diferencia entre nobles y el pueblo, pero en el fondo reivindican al individuo que busca la satisfacción de sus apetencias, más allá de la solidaridad de la comunidad. Se cultiva lo privado, y se reivindica la felicidad hedonista del individuo (anticipo del epicureismo, que aconseja liberarnos de los lazos atenuantes de la política). Este cosmopolitismo individualista acaba integrando al individuo y la sociedad en un equilibrio que acabó rompiéndose a favor del individuo, reivindicando una igualdad total. La filosofía cívica, estoica y epicúrea imponen los valores democráticos, pero más allá de la política. En este sentido dice Adrados que “el proceso de igualación de la democracia no era lógico que se detuviera en la ciudad, punto flaco de la primera sofística, pero intentar ampliar los horizontes de la igualdad no tiene porqué llevar al apoliticismo”. Estas ideas fueron caldo de cultivo para ampliar el estado más allá de la polis, cabe reivindicar los ideales democráticos más allá de la polis. Este universalismo moral de los movimientos del cristianismo y el estoicismo se recogen en la modernidad, como por ejemplo en “la paz perpetua” de Kant. Hoy se dice que hay más cosas que nos unen que las que nos separan, es el tema de la globalización.
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En este contexto de crisis de la democracia aparecen los dos nuevos discursos. Un universalismo cosmopolita, un individualismo egoísta que pone la igualdad por encima de la ciudad. Otro discurso que legitima el gobierno de los más fuertes y que acaba con el ideal integrador de los ilustrados, creadores de la democracia. Deben mandar los hombres de naturaleza superior. Este hombre superior decía Protágoras que ponía su areté al servicio de la polis. La libertad descansa en la justicia como artificio de los más débiles.
En este panorama de descomposición moral y política de la 2ª sofística hay una crisis que rompe el equilibrio entre individuo y colectividad a favor del primero, y aquí situamos a Sócrates y a Platón.
SÓCRATES
Sócrates cree que la raíz del mal está en la desmoralización del individuo, y por tanto hay que reformar al hombre. Jegger, en la “Paideia” dice que Sócrates es el Solón del mundo moral. Sócrates asume la misión de educar y ayudar a la juventud de su tiempo. En este proyecto educativo hay que asentarlo primeramente en la mente , en la conciencia.(“La educación para la virtud política requiere la restauración de la polis en su moral interior”, Jegger)
El método mayeútico basado en la ironía expresa la fe en la fuerza de la razón. En esto Sócrates es hijo de la primera sofística, en las posibilidades de una enseñanza al hombre para practicar la virtud. El método se vertebra en preguntas dirigidas a desarmar el mal saber, y arremete contra la mala retórica de la segunda sofística. Sócrates ve el amor a la belleza y la razón como chispa universal. Intenta llegar a un saber universal y seguro, acercarse a la esencia de las cosas, y con ello superar el burdo relativismo de la 2ª sofística. Aparece con esto el problema crítico de la verdad. La ignorancia es enemiga de la democracia y Sócrates lucha contra ella. Sócrates entiende la virtud como adhesión a la verdad. El que la posea elegirá correctamente, ya que nadie yerra voluntariamente, la verdadera voluntad racional se dirige al bien. En este sentido el sabio será bueno. Pero este intelectualismo ético da mucho juego. Esto no pretende que el conocimiento sustituya al obrar práctico sino que su concepción del conocimiento de la verdad tendrá grandes implicaciones prácticas pq para Sócrates la auténtica contemplación de la verdad debe tornarnos obedientes a ella. El conocimiento del bien está cargado de fuerza moral y no sólo implica penetración de conocimiento sino tb poseerlo en la práctica. Sócrates predicaba la adhesión incondicional a la justicia pero no nos dio una definición satisfactoria del bien, y su moralismo desencarnado, ese intelectualismo ético, propicia la reducción de la política a la moral. La finalidad de la política no será el estado sino la renovación moral del individuo. La política no puede quedar huérfana de ideales éticos, pero no se debe hacer moral con la política pq el objeto de la política no es convertir al ciudadano en virtuoso sino conseguir la justicia a través de unas normas y leyes que garanticen la convivencia. Hay aspectos del pensamiento de Sócrates muy importantes ya que se convierte en “tábano”(conciencia crítica) de la ciudad para la mejora de la democracia. En la “apología” buscó desenmascarar la falsa democracia de los jóvenes aristócratas. Sócrates presenta un talante democrático en su personalidad moral y en su amor por la polis.
Popper en “La sociedad abierta a sus enemigos” compara el ethos democrático de Sócrates frente al aristocratismo paternalista del Platón viejo. En la “Apología” Sócrates concibe la sabiduría como la conciencia de las propias limitaciones, esto es, modestia intelectual, que no debe ser ajena a los gobernantes. Este talante de modestia intelectual que aparece en el Platón de los primeros años va desapareciendo con el paso del tiempo. Según la”Apología” Sócrates murió por defender la verdad y no renunciar a la libertad de palabra en virtud de esa juventud que defendía. En el “Menón” defiende una concepción igualatoria de la razón y que esta se puede adquirir, como el esclavo que aprende geometría. En “La República” ya hay condescendencia con los esclavos. En “Las Leyes” suscita la prohibición de pensamiento. Vemos como el Sócrates de los primeros diálogos defiende la modestia intelectual, tolerancia, respeto y fidelidad a las convicciones, pero esta actitud declina en los diálogos posteriores. En la “Apología de Critón” está a favor de la democracia. En “Gorgias” ya hay desconfianza. En “La República” y “Las Leyes” ya hay repulsa a la democracia. Sócrates acaba enfrentado a la sociedad democrática de su tiempo y por ello fue acusado de corruptor de la juventud. Sócrates pretendía alumbrar un discurso racional y crítico, y con su condena se condena la relevancia de lo individual, la crítica racional. Según “El Critón” Sócrates demostró una lealtad sin límites a la ciudad pq pudiendo huir no lo hace, y no huye para no parecer trasgresor de las leyes y enemigo de la democracia. Permanecer en la ciudad era prueba de su honestidad intelectual.
Las leyes son como las divinidades protectoras de la polis y sin leyes no es posible la polis, y sin esta no es posible el desarrollo de la humanidad. Huir era como romper los lazos con la polis y esto es lo que se debate en “El Critón”. El convencimiento de Sócrates de ser fiel a la verdad hasta las últimas consecuencias es una forma de amar y servir a la ciudad. Se debate en último término el respeto y la fidelidad al orden constituido, a la voluntad de los ciudadanos. Sócrates brilla como el último demócrata de la experiencia
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ateniense. Su muerte fue el fracaso de los ideales ilustrados de la primera sofística. El cumplimiento del deber le lleva a morir por sus convicciones fundamentales: el respeto a la ley como valor democrático y el testimonio de la verdad.
“Verdad y justicia legal a veces no coinciden”. Sócrates está en contra de la democracia real de su época pero es totalmente demócrata en tanto que teórico seguidor de los ideales democráticos.
PLATON
Con Platón nos alejamos del ethos democrático. Platón vivió la guerra del Peloponeso, fue testigo de la malogración de la democracia con el régimen de los treinta tiranos y fue testigo de la posterior colaboración con Esparta. Todo esto le lleva a un historicismo pesimista y afirma que la sociedad está en continua transformación. Todo cambio social no es sino corrupción y decadencia. Este pesimismo tiene un límite ya que esa ley histórica de corrupción y decadencia se puede superar apoyándose en la razón. Se puede controlar el destino mediante una ingeniería social. Se busca zafarse de ese historicismo decadente alumbrando un estado perfecto que no esté sujeto al cambio político. Si no hay lugar a cambio la tarea principal será mantenerlo. El conocimiento puro de la razón, su esencialismo ontológico y su metodología idealista influye en su filosofía política.
Platón busca las condiciones de estabilidad de un estado superior que no esté sujeto a cambio corruptor. Este estado perfecto se basa en dos principios fundamentales: (libros II-IV de La Política)
1-Los que tienen el verdadero conocimiento deben acceder al estado(despotismo ilustrado, paternalismo)
2-El tejido social debe configurarse por una división de funciones en virtud de las condiciones naturales y de la educación y virtud.
La primera tesis la defiende por ver las consecuencias nefastas del egoísmo partidista y la ignorancia en el poder. Por eso el filósofo que conoce las esencias también conoce las esencia del estado perfecto. Más allá de la defensa de la virtud política de Protágoras, Platón plantea la episteme como contraposición a la doxa, la mala retórica de la 2ª retórica. En “Gorgias” Platón critica a Pericles y Timistopes pq se preocuparon más de los éxitos militares y el enriquecimiento de la ciudad que de la educación, asimismo hace una crítica a la política exterior de Atenas que acabó con la democracia. Platón plantea una aristocracia intelectual frente a la democracia para superar la degeneración moral.
La segunda tesis la defiende pq optimistamente Platón cree que el desarrollo perfecto de las facultades individuales alumbra una armonía social. Debido a ese paralelismo entre psicología individual y la estructura de la sociedad es un modelo que debe organizarse conforme a las facultades de los individuos y ser el alma humana de la sociedad. Este paralelismo le lleva a establecer una sociedad de castas. Jegger dice: “Al igual que el alma dividida en tres clases sociales, también habrá tres clases sociales donde predomina una facultad”. Recordamos que las tres facultades del alma eran templanza, valor y sabiduría correspondientes al alma concupiscible, irascible y racional.
El sistema de castas descansa en el criterio de la excelencia moral. Platón acaba alumbrando una teoría orgánica del estado, y concibe el estado como un superorganismo. Este estado ideal y autosuficiente viene a ser como el individuo perfecto. El ciudadano particular es una réplica imperfecta. Este es un pensamiento holista, predomina el todo sobre las partes. La justicia será para Platón lo que interesa al estado perfecto, y esto es que cada uno haga lo propio, su función, es decir, que el gobernante gobierne y que los trabajadores trabajen.
La justicia ya no aspira a ideales de igualdad. La justicia es una propiedad moral del estado de una interdependencia de clases. La justicia es una armonía que no ofrece igualdad de oportunidades. El ciudadano es una pieza en función de la salud del estado (concepción holista). Hay una exaltación mística de la ciudad. El motivo que justifica el ideal comunista no es combatir la desigualdad por la desigualdad sino que es una motivación política y no ética. Platón acaba imponiendo un código de utilitarismo colectivista que, al contrario que Sócrates, produce una disolución de la ética a la política. Lo bueno y lo justo es lo que favorece a la polis. Esto, ¿es justicia o es opresión?.
Esto acabará con un sistema ahistórico, idealista, autoritario y fuera de contexto. Es un modelo cerrado. Este paternalismo ilustrado acaba dejando a los individuos sin responsabilidad política. Isaac Berling habla del peligro de las metáforas orgánicas, y que no es lícito coacciones a los hombres, aún por su propio bien. Se rompe la dialéctica, interacción entre gobernantes y gobernados como garantía de la libertad. Por tanto, Platón dice adiós al ideal democrático.
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Puntualizaciones: Sócrates.¿demócrata o antidemócrata?
Sócrates se enfrentó a la desmoralización de la sociedad de su época y tiene una actitud crítica con la democracia degenerada y la mala retórica de la II sofística. Su mayéutica va dirigida a desmantelar el falso
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conocimiento. Educa a la juventud de su época. Va más allá de la 1ª ilustración pero su intelectualismo ético acaba disolviendo la política en la moral. A juicio de Popper hay un claro talante democrático en Sócrates, del cual su discípulo se va alejando paulatinamente. Sócrates se adhiere a la modestia intelectual y acepta tomar la cicuta para no romper las leyes de la ciudad. Hay en él un gran servicio a la ciudad. El drama de Sócrates lo conocemos a través de la versión platónica, que deja cabos sueltos y matices interpretables de distinta forma. El Sócrates histórico es un enigma difícil de descifrar. Sócrates, maestro de Platón, aparece como enemigo de la democracia degenerada de su época, y de aquí el odio de su discípulo a la democracia. En el drama de Sócrates, al condenarle a muerte, es él mismo el que se erige como vencedor al aceptar la sentencia con su talante crítico e irónico, haciendo pírrica la victoria de sus enemigos.
Sócrates vivió una situación un tanto esquizofrénica, pq desarma con su actitud a sus enemigos políticos. Pero Sócrates, ¿condena sin más al sistema que ellos representan o la degeneración del sistema que ellos encarnan?. A juicio del profesor sólo podemos pensar lo segundo, por su amor a la polis, pero no es menos cierto que condena a la democracia degenerada de su tiempo, y aquí hay una situación esquizofrénica.
Observamos que verdad y justicia legal no siempre coinciden, y este es un debate todavía abierto en la actualidad.
Sometiéndose a su sentencia injusta Sócrates denuncia la injusticia del sistema de su época, y aquí está la paradoja irresuelta. Sócrates es el último verdadero demócrata de la experiencia griega. El drama de Sócrates nos convence de que la democracia es un mal menor que a pesar de sus defectos es el marco legal que permite el discurso de las libertades y la esperanza de que el propio sistema subsane los posibles errores del propio sistema. Esto es posible pq es una sociedad abierta y no cerrada.
El paternalismo puede ser el mayor de los despotismos pq no respeta la autonomía humana, niega la esencia humana y se olvida de que el ser humano es un fin en sí mismo. Platón según García Gual ofrece una solidaridad orgánica pero irreal. No vivimos en el mejor de los mundos posibles. La división de la sociedad en castas olvida una de las tesis fundamentales de la democracia, a saber, la igualdad de los ciudadanos. El planteamiento platónico acaba negando la mejor conquista de la democracia ateniense, el que cada ciudadano pueda ser copartícipe, dentro de sus posibilidades, de los derechos y deberes del gobierno. La sujeción a una norma jurídica que descanse en el poder persuasivo de la razón es expresión y garantía de la libertad y dignidad ciudadana, y en cambio, no lo es la sujeción a la voluntad de otro por muy sabio y cualificado que sea. El humanismo democrático es incompatible con el paternalismo político. La praxis democrática tiene sus deficiencias y los enemigos de la democracia pueden alegar que no siempre gobiernan los mejores, pero frente a esa insuficiencia de la praxis real hay un argumento de carácter lógico-realista: ¿Qué pasa si el poder gubernamental cae en la tentación de esclavizar al pueblo?. En un despotismo ilustrado no hay salida, por eso debe haber un control de los gobernantes por los gobernados, y esto es un fundamento básico de la democracia. La interacción dialéctica entre gobernante y gobernados es expresión de la soberanía inalienable del pueblo. Popper dice que no puede haber libertad si ésta no la asegura el estado, y además, sólo un estado controlado por los ciudadanos libres puede ofrecer seguridad al estado. El poder político debe legislar con justicia para defender los derechos de todos los ciudadanos, pero debe haber un control de los ciudadanos para que el estado pueda alumbrar un equilibrio entre individuo y sociedad, garantía de la libertad.
El problema político no es un problema de personas sino de instituciones, y en verdad hay que huir del personalismo como de un institucionalismo a ultranza pq el buen funcionamiento depende de la naturaleza de las instituciones. Esta adecuada vertebración entre lo personal y lo institucional es a lo que aspira la praxis democrática. Es ese equilibrio desde Klístenes a Pericles entre igualdad legal y autoridad de la excelencia.
La única sociedad que realmente puede ser democrática es aquella que iluminada y guiada por la fuerza de la razón critica siempre está insatisfecha consigo misma movida por un deseo de perfeccionamiento. Ella es la sociedad eterna aspirante a la utopía. Como dice J. R. Capella la esencia de la democracia no es una esencia platónica , lo esencial de la democracia es haberse dado y seguir dándose.
La democracia es por tanto, un ensayo y proceso, un compromiso con la libertad, a pesar de crisis y avatares, que nunca se detiene. El auténtico poder democrático siempre está sujeto a examen, al juicio popular. Dice Martín Seco en “Réquiem por la solidaridad popular” que la democracia siempre es una lección de humildad.
ARISTÓTELES
La figura de Aristóteles tiene una gran trascendencia en nuestra cultura, pero no aportó grandes cosas y novedades a la democracia. Su filosofía un rechazo del idealismo utópico de Platón, y ese rechazo también se refleja en su filosofía política. Aristóteles llegó a defender que el modelo ideal de estado hay que
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plantearlo dentro de los límites posibles, pq la experiencia también es fuente de conocimiento. Esa actitud realista y práctica dice que en la plasmación práctica del ideal político hay que tener en cuenta los hechos. En los libros IV-VI de la Política hace referencia a las formas políticas reales. Dice que el hombre es un animal cívico y político y que el individuo no es autosuficiente y que sólo en sociedad se desarrollan las mejores capacidades y se consigue la felicidad. Su espíritu observador le llevó a un planteamiento moderado, y busca el equilibrio entre estabilidad y progreso. Aristóteles destacó el protagonismo de las clases medias pq ejercen un equilibrio equidistante entre los abusos de los ricos y los maximalismos revolucionarios de los más pobres (efecto de acolchamiento de las clases medias).
En la cuestión institucional defendió una constitución mixta que conviviera con la ventaja de distintos tipos de gobierno. Más concretamente reivindicó una combinación de ciertos principios de la democracia y la aristocracia. En política hay que contar con la mayoría pero siempre que el gobierno esté en manos de los más aptos y capacitados. Hay que tener en cuenta la opinión pública, pero hay ciertas cosas que deben de acompañar al político, la educación y la cultura. Decidir cual era el mejor gobierno le daba un poco igual y por eso habla de muchos regímenes. La monarquía sería buena con un rey sabio. Aristóteles entiende la democracia como una mezcla de democracia y aristocracia. La clase media y su sabiduría colectiva deben elegir, pero el estado debe estar dirigido por los mejores. Esto lo ha denominado Cortina como la “Teoría elitista de la democracia”. Aquí se recortan los grados de participación política.
LA EDAD MEDIA
Justificamos el salto por Roma y parte de la edad media:
Con Roma estamos ante una política más pragmática que se desarrolla en el terreno del derecho y no se detiene en especulaciones filosóficas. Pese a su gran trascendencia cultural no hay grandes aportaciones de Roma a la democracia. El historiador Polipo de Megalópolis dice que la constitución de la Roma republicana es un gobierno mixto distribuido en varios cuerpos de poder: Magistrados o cónsules, el senado y el pueblo. Cada cuerpo tiene sus funciones y se controlan a sí mismos. Por el senado podemos hablar de aristocracia, por el cónsul de monarquía y por el pueblo de democracia, decía Boecio.
Con Augusto aparece el Imperio que dura hasta Constantino en el siglo IV con autoritarismos. Con la desintegración del imperio romano asistimos a 1000 años de la Edad Media en la que predomina la
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monarquía. Nos encontramos unos reinos legitimados por el poder de los señoríos en los que los súbditos deben obediencia. Hay una teocracia imperial con Carlomagno y un magno imperio otomano como ejemplos. Tras la desintegración de este imperio Europa se abre a las nacionalidades. La religión, la teología y la moral argumentan el origen del poder político.
La escolástica brilla en el siglo XII con Santo Tomás de Aquino. En su “Summa teológica” se recupera a Aristóteles; “el hombre es un ser social y político por naturaleza. Dice que la autoridad política tiene origen divino pero reconoce distintas posibilidades de poder político como la monarquía, la aristocracia y la democracia. No se decanta por ninguno en concreto aunque ve con mejor ojos la monarquía, pero la clave del gobierno es que su legitimidad se la dará el buscar el bien de la sociedad, sea el que sea el gobierno. Depende de la calidad del que ostente el poder.
En los últimos siglos de la Edad Media asistimos a la prosperidad de los burgos, que aportarán algo nuevo a la historia de la democracia. Los burgos se sitúan en un marco rural, rodeados por murallas al calor del desarrollo del comercio. Hay dos clases sociales: los industriales, los artesanos (gremios, clase industrial) y los mercaderes, los que importan y exportan las mercancías. Hay aquí una mayor capacidad de racionalidad, y esto lo estudió muy bien Max Webber. en su “Historia económica general”
Estas ciudades poco a poco conquistan un cierto grado de autonomía con la elección de sus alcaldes, y quieren evadirse de ese control que ejerce esa red compleja del vasallaje feudal. Habrá un derecho mercantil y público. Buscando la autonomía aparecen los consejos generales en los que participa el pueblo, y a medida que crecen tendrán más proyección económica.
La burguesía mercantil será la clase protagonista de la modernidad. Italia tiene un lugar privilegiado pq es allí donde apareció la burguesía en estado más puro. La disgregación política de Italia propició el abundamiento de estas ciudades república. Desde una perspectiva diacrónica es en Florencia, Venecia y Génova, tres ciudades cuna del renacimiento, donde debemos buscar la secularización y una mentalidad científica del progreso. Las ciudades república se desarrollan desde el siglo XI en los municipios septentrionales del norte de Italia, donde se nombran sus propios cónsules al margen del vaticano, y se dotan de potestad judicial ( régimen consulado de Pisa en 1085, Génova y Milán 1100, Bolonia y Pádova en el 1140).
En la segunda mitad del siglo XII se pasa a una nueva forma de gobierno y aparecen los consistorios de dirigentes, dirigidos por un funcionario, potestad que tendrá gran protagonismo en el campo ejecutivo y judicial (1170 en Pádova, 1180 en Milán).
En el contexto feudal de la Europa occidental del siglo XIII, en la Toscana y la Lombardia ya habían ciudades estado independientes con el ideal de la autogestión y la democracia participativa. Fueron unas experiencias inestables y tuvieron un periodo muy corto, debido a una lucha civil jurisdiccional entre potestad y sociedades independientes de ciudadanos que no se consideraban representados en el consistorio. Se delega el poder a los reyes hereditarios, y sólo Florencia fue república hasta los primeros siglos del siglo XVI y Venecia hasta finales del siglo XVIII. El testimonio de estas ciudades es muy interesante pq demostraron que la autogestión no es una quimera. De esta experiencia surgió una fructífera especulación filosófica política. Destaca Brunetto Latini (maestro de Dante) con su ensayo “El libro del buen tesoro” y en ella habla de las formas del gobierno de la ciudad. En el siglo XIV destaca las teorías de filosofía política de Marsilio de Padua.
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Fue a partir de la divulgación de “La política” de Aristóteles, a finales del siglo XIII, cuando surgen una serie de autores que intentan legitimar un gobierno comunal. Destaca Marsilio de Padua en 1324 con “El defensor de la paz”. En esta época su ciudad pierde su gobierno electivo. Esta obra es una defensa entusiasta del gobierno electivo, por oposición al régimen monárquico hereditario. La forma no viciada de gobierno es la que descansa en el consentimiento de los súbditos. Es por elección donde se puede elegir al mejor gobernante y que se alumbren niveles aceptables de justicia. La tesis de la soberanía popular descansa en que los gobernantes no pueden estar por encima de sus electores. Marsilio de Padua sigue la línea de Latini en “El libro del buen tesoro”, aunque Padua es más contundente y dice que “la ley óptima sólo sale del precepto de la multitud”. El legislador de una comunidad debe ser el conjunto de ciudadanos o una parte prevalente bajo el requisito de que esta parte reafirme la opinión del conjunto de ciudadanos. Los elegidos para gobernar, dirá Padua, asumen una misión concreta por un tiempo determinado y bajo la autoridad última de la propia ciudadanía. En el cap. 18 de su libro dice que si los gobernantes traicionan la confianza de los ciudadanos, éstos tienen derecho a derrocarlo y ajusticiarlo. Con esto Padua se adelanta un poco a Rousseau aunque no estemos aun en el discurso de la modernidad. Desde el siglo XIV se
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dibujan los prolegomenos de la modernidad y se hace indispensable alguna forma de gobierno participativa y popular si se quiere que una comunidad tenga posibilidades prácticas.
En la república de Florencia, hasta el siglo XIV, se desarrolla una literatura y filosofía orientadas a la política con Leonardo Bruni, y ya en el siglo XVI, cuando acaba la experiencia, está Maquiavelo con “Discurso sobre las primeras obras de Tito Livio”. Encontramos tesis comunes en los apologistas de las ciudades-república del Renacimiento. Maquiavelo dirá que ninguna comunidad política va a conseguir la gloria si no se fomenta la igualdad y la libertad de los ciudadanos. El binomio grandeza-libertad lo defiende Maquiavelo plenamente en el libro II. Otra tesis fundamental es que la libertad que él reivindica sólo podrá conseguir adhiriéndose al régimen republicano y huir del régimen monárquico. La libertad cívica parece que se salvaguarda mejor en una república autogobernada en la que los ciudadanos son partícipes.
Los ideólogos de la ciudad república nos recuerdan un argumento un poco pesimista pero muy poderoso para la legitimación. Dicen que si los ciudadanos se limitan a delegar la responsabilidad del gobierno en un grupo de dirigentes, es posible que estos dirigentes gobiernen haciendo prevalecer los intereses particulares sobre los de la comunidad. Hay que desconfiar de los príncipes si queremos que promulguen los derechos de los ciudadanos. La exigencia de la democracia y de un sistema de libertades exige la participación ciudadana, la educación y la corresponsabilidad. La abstención es enemiga de la democracia.
Los humanismos fueron muy importantes pq reivindicaron unos valores presentes en la modernidad: autonomía del ser humano, dignidad del ser humano, prevalencia de la ética sobre el poder. Hay muchos factores que influyen en la política como el humanismo renacentista, el desarrollo de la ciencia moderna, urbanización y capitalismo moderno, que han sido portadores de la modernidad secularizada. Estos factores alumbran el ethos.
La matematización del universo ayudó a que el hombre moderno tomase conciencia de la autonomía del mundo físico. La ciencia fue un factor fundamental para la autonomía de la razón y el poder humano. La modernidad se identificó con un proceso de racionalización. Esto lo analizó muy bien Max Webber.
El capitalismo supuso una organización racional del trabajo formalmente libre, una contabilidad racional, una organización burocrática, la separación entre economía doméstica y economía industrial, racionalismo jurídico, etc, factores que, asimismo, favorecieron el capitalismo. Esto tuvo un gran impacto social y político, y la revolución burguesa trajo al traste esa sociedad cerrada estamental. El optimismo ilustrado de este proceso acabó albergando la esperanza de que el cultivo de las ciencias y las artes no sólo iba a propiciar un control de las potencialidades de la naturaleza en función de sus necesidades, sino que además, mediante un proceso racional de la moral y la política se alumbra una sociedad más humana y unas instituciones más justas.
El texto ¿Qué es la ilustración? De Kant dice que el hombre llegó a la mayoría de edad e incluso que el sentido de la historia queda en manos de la historia y ya no hace falta la providencia. La modernidad soñó con la autonomía de la intramundaneidad y la desfatalización de la historia. Este proyecto de la ilustración fue un intento de racionalización global, pero este proyecto se malogró pq su sometimiento unilateral en la práctica del capitalismo ha imperado el homo económicus y su enriquecimiento. Progreso es igual a enriquecimiento.
La hegemonía de la razón mercantil e instrumental fue criticada por Hockenhaimer, de la escuela de Frankfourt. La fragmentación de la razón dio lugar a un pragmatismo tecnocrático. Una ciencia, una economía y una política vacías de razón moral significa la perversión de la ilustración.
La modernidad significó un proyecto de racionalización en el que destacó una filosofía política; el iusnaturalismo. Es una filosofía moral y jurídica de la 2ª mitad del S.XVI hasta el S. XVIII. Que influyó mucho en Rousseau. El iusnaturalismo aportó dos ideas importantes:
-Tesis Estado-Naturaleza
-Origen contractualista de la sociedad civil
El iusnaturalismo está convencido de que la vida terrenal de los hombres se halla ordenadas por ciertas leyes, pero no leyes impuestas desde el exterior sino leyes implícitas, inscritas en la propia condición humana. Si somos capaces de descifrar esas leyes todo irá bien. La idea de una naturaleza del hombre ya la defendían los estoicos y los primeros cristianos, que más tarde sintetizó la escolástica, pero con respecto a estos hay un salto cualitativo. Si la escolástica pensaba que ese orden natural estaba ordenado para acceder a él supeditado a la fe, ahora el iusnaturalismo pasa a un saber racional, y aunque aluda a veces a Dios, se pasa de un derecho cristiano a un derecho racional. Este movimiento es muy moderno, pero no tuvo proyección práctica como en Francisco de Vitoria, que desarrolla un derecho internacional. Defiende también un derecho natural que de él se decanta la soberanía de la comunidad política. Toda la comunidad es sujeto de derecho. Estos balbuceos del iusnaturalismo son a los que se acoge Bartolomé de las Casas.
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Se intenta la construcción de una teoría política basada en la ley de la razón y que sea portavoz de la secularización. La potestad del estado no puede estar por encima del derecho natural.
Los autores del iusnaturalismo buscaron una esfera neutral de conocimiento que pudiese estimarse como cierta más allá de las intrigas políticas. Según Dilthey, se busca un orden natural del mundo político y una validez jurídica universal, que se imponga por la razón y que imponga la paz. La propia naturaleza del hombre lleva implícita un esquema determinado válido de orden social. Este orden se puede decantar de las notas esenciales que perfilan al ser humano. Frente a este optimismo racionalista, los propios autores del iusnaturalismo no se ponen de acuerdo en cual es esa naturaleza del hombre; hay una diversidad de antropologías. Unos, como Altusius, autor alemán, hablarán de un instinto de sociabilidad. Dice que la comunidad social es una agrupación de individuos movidos por el afecto natural y en busca del bien común. El origen de la sociedad es un pacto social. El pueblo es el sujeto de la soberanía, y el rey puede gobernar siempre teniendo en cuenta al pueblo y a Dios por encima de él. El autor holandés Grocio dice también que el hombre es social por naturaleza y que posee un sentido de benevolencia. El derecho natural descansa en la naturaleza humana, racional y social.
Hobbes se aleja de estas posturas pq dice que el origen del pacto social está en un instinto de conservación y el temor frente al egoísmo de los actores sociales al entrar en interacción. En el estado de naturaleza todos tienen derecho a todo. Hay una cierta limitación recíproca de esa libertad individual. Es la convención la que establece el orden y el derecho. Es una visión pesimista de la naturaleza humana.
Locke es una figura intermedia pq en el gobierno civil habla de una ley natural que dicta la recta razón y esta ley natural debe regir el pacto social.
Estas obra son verdaderas por lo que dicen pero insuficientes por lo que olvidan. Son complementarias entre ellas. Es cierto que las teorías iusnaturalistas jugaron un papel muy importante en los movimientos sociales y revolucionarios desde el S. XII al XVIII. Algunas versiones del iusnaturalismo sirvieron para luchar contra el absolutismo, otras sembraron la revolución burguesa. En este recorrido comenzamos por Hobbes pq es uno de los pioneros de la teoría contractualista secularizadora de la modernidad, y él defiende algo muy importante para la modernidad, el individualismo, que marcará la tradición liberal, aunque él se aleje del liberalismo democrático. Tenemos que situar a Hobbes en su contexto.
Adrados dice que a lo largo del S. XVII trabajosamente se formó la democracia inglesa de resulta de una serie de enfrentamientos entre el parlamento y la monarquía absolutista. El parlamento en este caso fue una fuerza revolucionaria. El conflicto estalló cuando el parlamento pidió un cierto control sobre unos impuestos o subsidios que el rey pidió. Las revoluciones inglesas del S. XVII trajeron el establecimiento de los partidos políticos y que gobernase el partido con mayoría de votos en el parlamento con el rey Jorge I en el S. XVIII. En la democracia inglesa, al igual que la de Atenas, va unida a éxitos exteriores, con el aumento de poderío ingles tras la firma de la paz de Westfalia en 1648. y la expansión colonial, el imperialismo. Democracia y expansión colonial van unidas según Adrados en ambas experiencias. El comienzo de la democracia inglesa tiene como origen una revolución antimonárquica y el establecimiento de la república.
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CONTEXTO HISTORICO DE LA INGLATERRA DEL SIGLO XVII
Jacobo I (1566-1625) “A Deo res, a rege lex”
Carlos I (1600-1645) accede al trono en 1625
1ª Revolución 1642-1651 ( O. Cromwell)
Carlos II (1630-1685)
Jacobo II (1633-1701)
2ª Revolución 1688 ----Guillermo II ( 1650- 1702)
Jorge I (1660-1727)
THOMAS HOBBES
Hobbes es un pionero del contractualismo que intenta una secularización del sistema político y que da gran importancia al individualismo. La filosofía y obra de Hobbes hay que situarla en su contexto histórico y social, las revoluciones del S. XVII. Según Adrados fue en este siglo donde se gestó la democracia inglesa, en el conflicto entre la monarquía y el parlamento, de donde surgieron los partidos políticos. En su “Historia de la democracia” Adrados nos dice que el comienzo de la democracia inglesa recuerda a los de Atenas. Hay una revolución antimonárquica que la protagoniza una nueva clase social que va progresando en el ámbito económico, social y militar. Con esto aspira a tener más protagonismo político y representatividad, y que su opinión se tenga en cuenta en el ámbito económico, religioso, y de política exterior. Este grupo social
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estaba representado en el parlamento, que fue el que acaudilló la revolución protagonizada por Cromwell (1642-1651) que acabó en un régimen republicano.
Había un conflicto entre el rey y el parlamento. El rey debía de consultar al parlamento para aprobar medidas de subsidios e impuestos. Este parlamento nace en el S. XIII y era en su origen como una reunión de magnates que reúne el rey para que sirva de cuerpo consultor que debía aprobar la política fiscal. Con el tiempo, en el S. XIV adquiere más protagonismo y se separa del consejo privado del rey y se divide en dos cámaras, los comunes y los lores. El parlamento aprobaba los presupuestos en los siglos XIV y XV de forma sistemática, era como un retórico que aprobaba las propuestas reales (p.e. Enrique VIII). Debido al omnímodo poder real el parlamento acabó cansándose del voluntarismo real. Un siglo más tarde dirá Montesquieu acerca de esto que para atender bien las rentas hay que tener en cuenta al pueblo y no a sus necesidades imaginadas. Era una política voluntarista e irracional.
La monarquía era absolutista con Jacobo I, que era hijo de María Estuardo de Escocia y trasladó a Inglaterra la concepción de la monarquía como patrimonio real. Representó la doctrina del poder divino de forma extrema, “A Deo res, a rege lex” (El rey proviene de Dios y las leyes del rey). El rey está libre de cualquier limitación sea parlamentaria o eclesiástica. Jacobo I era un rey débil y vanidoso que era imprescindible para gobernar a la chusma. El parlamento, que hasta entonces sintonizaba con la monarquía, defendió la supremacía de la ley sobre cualquier institución o persona. Las clases más afectadas por la política real eran los elementos más avanzados de la sociedad como la burguesía y la nobleza inferior. Jacobo I convoca en 1621 al parlamento para recabar nuevos subsidios para sufragar los costes de la guerra de los treinta años, pero el parlamento se negó. Era un parlamento como delegación de la soberanía popular. Jacobo I disuelve el parlamento y hasta 1628 no se volverá a convocar con Carlos I, pero el desagrado generará una una guerra civil que acabará con la condena a muerte de Carlos I y el establecimiento por parte de Cromwell de un régimen republicano. Los motivos serán fiscales, de política administrativa, pero que esconden problemas constitucionales. Aquí hubo gran importancia del clero pq adquiere un gran peso político el factor religioso. El primer producto de la reforma de la monarquía inglesa fue la fundación de la iglesia anglicana por parte de Enrique VIII (por el deseo de querer casarse con Ana Bolena cuando estaba casado con Catalina de Aragón, y el Papa Clemente VII no lo permitió para no enojar a Carlos V). En el reinado de Isabel I de Inglaterra (1558-1603), hija de Enrique VIII, es cuando tiene lugar la reforma mediante símbolos, ritos y actitudes religiosas por influencia del puritanismo con influencia protestante de Calvino. El ascetismo ultramundano de Calvino trajo consigo la afirmación de que poseer económicamente es un signo de garantía para que el país despegue económicamente. Por tanto el puritanismo en una de sus versiones se convirtió en enemigo de la monarquía. En su versión de los presbiterianos, estos se oponen a la iglesia hegemónica y centralizada de Jacobo I y reivindican una serie de comunidades independientes, y en 1610 el puritanismo político opuso al derecho político de los reyes el derecho superior de la nación(elemento contra el absolutismo). Al atacar la autoridad moral de la jerarquía eclesiástica defiende el valor del individuo religioso. Con esto se ataca indirectamente a la jefatura real de la iglesia nacional. Se convertían así en una fuerza social de carácter antimonárquico.
En 1625 Carlos I accede al trono de Inglaterra y se encuentra con los problemas sociales heredados de su padre Jacobo I. Hay una gran división social. La nobleza se divide en la alta nobleza y un sector de pequeña nobleza que simpatiza con la nueva clase social emergente, la burguesía. Esta clase choca contra el inmovilismo aristocrático. Esta burguesía también tenía sus tensiones internas pq frente a esa clase adinerada aparece una parte de la sociedad que se empobrece, los gremios y la clase rural de la servidumbre, agravados estos últimos por la polémica del vallar que consistía en cercar las tierras por los nobles para su caza y descanso. Carlos I en esta gran tensión social acaba convocando el parlamento en 1628 para pedir subsidios por dificultades económicas del país ya que el pueblo se negaba a pagar más impuestos. En el parlamento se aprueba una ley: “no se aprobará ninguna ley de petición de subsidios sin el voto del parlamento”. Carlos que aprobó esta ley, pronto se olvida de ella y disolvió el parlamento y gobernó durante once años como un rey absolutista. El clima se va agravando y en 1639 se convoca el parlamento corto que dura un mes. Carlos se da cuenta de que no podrá gobernar sin la cámara de los comunes y convocó en 1640 el parlamento largo en un gran descontento social. Paralelamente, en Oxford convoca a otro parlamento entre sus fieles y los comunes que le son fieles y un ejército mercenario. Oliverio Cromwell y otros radicales descontentos con el régimen se levantan y todo acabará en una guerra (1642-1651) y en esta el rey será juzgado y asesinado en 1649. Cromwell establece una república con un parlamento y un consejo de estado con poder ejecutivo. Los escoceses se rebelan contra Cromwell pero son derrotados. La república acabó degradándose por un Cromwell cada vez más fanático hasta su muerte en 1658. Su persona carismática y militarista degradó la república. Su hijo Richard accede al poder pero dura muy poco y en 1660 se restaura la monarquía con Carlos II. En la política británica adquieren cada vez más importancia los partidos políticos; Whigs- Tories. Los orígenes de los partidos políticos los estudió muy bien David Hume en su libro “Los partidos políticos”.
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Los Whigs son herederos de los progresistas y los Tories de los conservadores. Los Whigs serán más desconfiados y tendrán miedo al autoritarismo monárquico. Los Tories verán con mejores ojos la política monárquica pero no admitirán una política autoritaria e irracional. Carlos II, que al principio puede elegir el partido con el que gobernar, elige a los Whigs, formado en su mayor parte por una burguesía de comerciantes londinenses. Después gobernará con los grandes propietarios rurales de los Tories. Al final Carlos II acabará haciendo una política de corte autoritario. El sucesor de Carlos será su hermano Jacobo II, y se enfrentará a la base del problema; ¿Quién ostenta el poder supremo en Inglaterra, el rey o el parlamento?. La situación se complica puesto que la mujer de Jacobo, María de Modena, era católica. Jacobo será procatólico y tendrá un desprecio máximo hacia el parlamento y nunca lo convocó. Los obispos en 1688 ofrecen la corona a Guillermo de Orange. Hubo una revolución cruenta y Carlos tuvo que huir a Francia con Luis XIV. El rey será Guillermo III y volvió a las libertades y al protestantismo anglicano. El poder de la monarquía pierde peso específico y Guillermo III funcionó con el parlamento, convocándolo y disolviéndolo cada tres años. Se alternan los partidos políticos en el poder, y la cámara de los comunes tiene más protagonismo, formada por burgueses en su mayoría. Esa política parlamentaria es mantenida por la reina Ana.
Guillermo III tenía prioridad para formar gobierno pero ya con Jorge III de Hannover el rey debía gobernar con el partido que más votos tenía. El rey será una figura representativa y con esto la monarquía renuncia al poder ejecutivo. Adrados explica pq que se llegó a una monarquía constitucional y no a una república y el poder efectivo estaba en la cámara de los comunes. Desaparece la monarquía de corte absolutista y surge una monarquía constitucional. En este contexto evaluaremos a Hobbes y a Locke.
Es en la época de la restauración monárquica tras la revolución de Cromwell con Carlos II en 1660 y más tarde con el derrocamiento de Jacobo II en 1688 cuando más se desarrolla el pensamiento político. En esta época llegan a Inglaterra las influencias de pensamiento europeo (Spinoza, descartes), pensamientos que confían en la razón y desconfían de los valores establecidos.
La teoría política en Inglaterra surge con Hobbes en 1651 con “El leviatan” de Hobbes pero fue John Locke el que desarrolló un pensamiento más acorde con lo que sucedía en Inglaterra. Con Locke se inicia el desarrollo y la evolución del pensamiento liberal, que irá unido a los vaivenes de la democracia.
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THOMAS HOBBES
Fue hijo de un vicario eclesiástico y pronto se familiariza con los clásicos y a los catorce años con la escolástica. Es un autor que posee mucho conocimiento. Será tutor de la familia real. Tiene mucha influencia de F Bacon y viajó mucho. En Italia contacta con Galileo y su pensamiento científico moderno. Su filosofía se identifica con una filosofía de corte materialista y cientifista. Su primera obra “Elementos de derecho natural y político” ya denota su inquietud por justificar el absolutismo político por parte de la monarquía. Esta filia monárquica era una posición muy difícil en la Inglaterra de su tiempo y decide marcharse a Francia, en donde fue tutor del posterior rey Carlos II. Excepto su primera obra, el resto están escritas en el continente. En 1648 inicia Levitan y la acabará en 1651. Según Mellizo (prólogo de la edición de Alianza) es como un correctivo frente al peligro de disolución de la autoridad política, y este fue un punto fundamental en la obra de Hobbes.
Hobbes está influido por el iusnaturalismo, y lo dirá al final del Leviatán. Esto se ve en que utiliza la razón como instrumento.
Regresa a Londres en 1651 y se acomoda en la república de Cromwell. Tras la muerte de éste se produce la restauración monárquica de Carlos II en 1660. El anticlericalismo que rezuma el Leviatán fue incómodo para Carlos II, pese a que Hobbes había sido su maestro. Una edición de Leviatán será requisada y Hobbes hará otra edición en latín que publica en Amsterdan. Hobbes muere en 1679 y su obra Leviatán fue declarada proscrita en Oxford, en 1683.
Hobbes es uno de los iniciadores de la teoría política moderna. Su visión pesimista o realista de su obra fue resultado del contexto social que le tocó vivir. Su preocupación por la seguridad, la paz y la continuidad del estado le llevó a establecer un vínculo entre protección y obediencia, y a ver en esta concepción absolutista del poder político la medicina para resolver en la práctica los problemas de la sociedad. El mismo dice; “Lo he escrito sin parcialidad y sin un propósito particular”. En Leviatán está claro que no se rompen lanzas a favor de la democracia, pero sus aciertos, paradojas y errores nos mueven a la reflexión de planteamientos jurídicos y éticos. Hay que ver a Leviatán como una obra reaccionaria a su tiempo y a la degeneración de la república que le tocó vivir. Con ella busca dar una serie de consejos políticos a la monarquía para que asuma un carácter absolutista. Los elementos utilitaristas de la obra de Hobbes influirán mucho en el siglo siguiente. Hobbes pone sobre aviso sobre el peligro del conflicto político
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y la única cura es la soberanía absoluta. Él cree que la nueva ciencia proporciona autonomía a la ciencia política, más allá de la filosofía, la teología y la metafísica. La disputa entre el poder político es lo que desemboca en guerra civil, y hay que buscar una nueva legitimidad del poder político al margen del discurso filosófico. Se intenta hacer ciencia política pero esto está en controversia con su filosofía de corte materialista. Resalta el instinto de conservación y la ilimitación de deseos del hombre. La felicidad consiste en la satisfacción sucesiva de los deseos (cap.2). Gracias a la ciencia podemos saber mejor como satisfacer nuestros deseos. Lo importante es que la razón aparece como una mediación instrumental que aumenta nuestra capacidad de prever, y gracias a esto tendremos más éxito en la búsqueda de la felicidad y la seguridad. Hay una ilimitada sucesión de deseos y por eso lo que desea el individuo es una capacidad generalizadora que le garantice la satisfacción de los deseos que vayan surgiendo. Esta capacidad pueden ser distintos poderes como las facultades físicas o intelectuales o sociales. El poder tiene que ver con los medios que el individuo cuenta para alcanzar un buen futuro. Se caracteriza por los atributos físicos como la fuerza física o intelectual, y también los valores sociales e instrumentales como la riqueza, la fama o los amigos. Hay poderes originales y otros instrumentales (cap 10). (“Tener siervos es poder, tener amigos es poder”)
El estado de naturaleza viene definido por esa interacción conflictiva de los individuos que aspiran a estos poderes para satisfacer sus deseos. El estado de naturaleza será un campo de batalla conflictivo en el que la supervivencia de cada cual está amenazada por los propios medios con los que cada uno cree asegurarla. Esta paradoja ocurre pq los hombres más o menos están igualados en capacidades; fuerza, inteligencia, expectativas...(cap 10) (“La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en cuerpo y alma ... que la diferencia entre hombre y hombre no es apreciable”). Si dos o más hombres desean lo mismo se genera el conflicto, y esto siempre es así pq en el estado de naturaleza no hay limitaciones morales. El conflicto resulta paradójicamente de la igualdad de los hombres. El deseo de seguridad es inseparable del deseo de poder, y todo grado de seguridad necesita asentarse cada vez más (cap 11). El binomio poder seguridad desencadena un proceso sin fin que es el fruto de la colisión de apetitos insaciables, y paradójicamente la igualdad es la que provoca el conflicto.
Mientras los hombres no estén atemorizados por un poder común y centralizado, el hombre está en perpetua guerra, competitividad conflictiva donde juega un papel importante el presupuesto de la escasez, y que viene precedida por una actitud individualista de autoafirmación. La ausencia de autoridad, la competencia sin trabas, produce un efecto negativo por nadie deseado. El resultado es la imposibilidad de la sociedad, del desarrollo, de la cultura y del trabajo, haciendo una vida más corta para los hombres. Este “darwinismo” social impide que se aúnen las fuerzas humanas, la coordinación, sin la cual es inviable la vida social, y como consecuencia la humana. De esta guerra de todos los hombres se deduce que no hay justificación moral. En soledad no hay una disposición reconocida por todos que ejecute una ley donde diga lo justo y lo injusto. No hay propiedad sino para el primero que llega. El derecho significa conseguirlo todo.
El planteamiento de Hobbes rezuma pesimismo por todos los lados pq él cree que esto viene justificado por la praxis, por su contexto social. Hobbes no entendió el estado de la naturaleza como una tesis histórica sino que el cree que es una situación a la que nos vemos abocados si desaparece la autoridad política. No entra en la polémica histórica sino que su obra es resultado de la observación, es una inferencia de las pasiones humanas y en este sentido es realista.
Hamphers dice que el estado de naturaleza es la condición de los hombres carentes de un poder soberano. En cuanto los actores sociales no están controlados por un poder central se desencadena la tragedia, y esto lo observó el autor en su época. Influyen en Hobbes la ideología del individuo posesivo de Matterson y la afirmación de San Agustín de que el hombre necesita del poder político. Por tanto vemos influencia del pesimismo religioso. Hay conocimiento de otras culturas pero nuestro etnocentrismo nos da una visión negativa de esto. Todo esto llevó a Hobbes a reforzar su pesimismo filosófico. El convencimiento último de Hobbes es que el hombre espontáneamente no es proclive a la socialización. En esto es contrario a la tradición aristotélica, y defiende la insociabilidad del hombre. La sociabilidad es para Hobbes el producto frágil de una construcción artificial y voluntaria. Propone su teoría del estado social contractualista y su concepción de la ley natural. Es necesario un pacto social que establezca la autoridad política. Hobbes entiende por ley natural algo distinto de la tradición, un logos moral inscrito en el hombre. Él persigue la paz, la seguridad y el orden, y la ley natural será el fruto de una razón instrumental y serán leyes sencillas que garanticen esta paz, la seguridad y la estabilidad. El deseo de paz, orden y estabilidad, y la desconfianza que provoca el hombre a Hobbes, es lo que le lleva a plantear la ley natural por las pasiones proclives al hombre; el miedo a la muerte y a no conseguir lo que quiere.
1-12-2000
Leyes Naturales: Medidas estratégicas al servicio del instinto de supervivencia.
Iª- Buscar la paz y defendernos con todos los medios contra los agresores.
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IIª- Debemos ceder recíprocamente parte de nuestros derechos para que todos seamos libres en alguna medida, disfrutemos de seguridad y conservemos la vida.
IIIª- Los hombres deben cumplir los convenios
“Sólo con el estado comienza la justicia”
Para Hobbes la condición humana es proclive a la insociabilidad. La sociabilidad es un producto artificial mediante un pacto y Hobbes acude a las leyes naturales para mantener este pacto. En la condición humana hay como dos principios: el deseo y la razón. El deseo impulsa al hombre a tomar para sí determinados bienes y la razón es un medio mediante el cual podemos encauzar nuestras acciones de cara a la satisfacción de nuestros deseos y nuestra conservación. La razón es un poder instrumental y los deseos lo que motiva nuestra conducta.
En la medida en que todos los hombres tememos a la muerte, evitarla es una condición para satisfacer nuestros deseos, y por tanto lo razonable es buscar la paz para hacer improbable una muerte temprana (cap 13). La ley natural son leyes que promueven la paz y el acuerdo, y por tanto están al servicio de la vida. Para Hobbes la paz es el bien y los caminos o medios para su persecución serán las leyes ( las tres leyes puestas arriba).
Hobbes dice que por el arte de hablar y razonar no sólo puede sus intereses a largo plazo sino también puede pensar las situaciones en que aquellos intereses pueden ser más fácilmente cumplidos, y las leyes naturales nos dicen como se puede construir esa situación propicia. Los deseos y pasiones humanas no sólo evitan la muerte sino que quieren conseguir cosas para tener una vida más fácil. Esas leyes naturales no se adoptan por una obligación moral o religiosa, pq en el estado de naturaleza no hay, no existen sino por una necesidad física o psicológica. No hay deber moral sino deseo de asegurar la supervivencia. La lógica de estas leyes está al servicio de la vida y todo lo demás son leyes pragmáticas o técnicas fruto de una razón instrumental. La determinación de la ley no es moral sino racional instrumental (cap 14). Según el planteamiento de Hobbes el derecho natural es la libertad de cada hombre para usar sus atributos según le plazca para la satisfacción de sus deseos y la conservación de la vida. Libertad para Hobbes es la ausencia de todo impedimento externo que pueda restar parte de su poder.
El derecho natural se utiliza aquí de forma figurada pq el derecho aquí no tiene carácter normativo. Ese “deber” de la Iª ley natural no es un deber moral sino una exigencia racional práctica, instrumental y condicional para lograr medios y fines. Es una acción racional respecto a un fin, y si no actuamos así las consecuencias serán negativas.
La IIª ley natural es abundar en la Iª ley. Esta ley dice que hay que ceder parte de nuestro derecho natural, pero esta cesión debe ser recíproca pq si no no tiene sentido (cap 14).
Hay después unas aclaraciones terminológicas por parte de Hobbes. Hay una distinción conceptual; hay dos formas de hacer cesión de un derecho:
1-Renunciar al derecho y esto deja a cualquiera manos libres para aprovecharse de esa cesión de poder.
2- Transferir el derecho. Se transfiere parte del poder cuando esa cesión va dirigida a una persona o grupo de personas que se aprovecharán de esa cesión. Cuando se da la transferencia a varias personas se establece el acuerdo, y será injurioso que declaremos esa cesión como una proclama pero que luego en la práctica no seamos consecuentes con ella.
De la cesión de parte de mi derecho natural brota una ley cuyo respeto es la justicia. La ley nos dice en que medida debemos ceder recíprocamente nuestros derechos para conseguir la paz. El cumplimiento de esta cesión es la justicia.
Un contrato es un intercambio o transferencia recíproca de derechos. Ese intercambio puede ser inmediato cuando se permutan bienes al momento (p.e. comprar un libro) o contratar el bien en una fecha posterior. Hay también un convenio que es un contrato que implica un intervalo o espacio de tiempo entre el acuerdo y el cumplimiento de sus obligaciones por parte de los contratantes. El convenio supondrá la buena fe y la observación de las promesas (aquí parece que hay un componente ético o moral). Hay elementos del discurso de Hobbes que parecen reivindicar una ética de principios pero que luego se disuelve en el utilitarismo.
La obligación brota de la palabra dada. Para Hobbes los lazos son los signos, palabras o actos mediante los cuales se hace una declaración significativa. Los signos contractuales de cara al futuro es la promesa y parece que de la palabra dada surge el compromiso. Los lazos parecen obligar por el miedo a las consecuencias de la trasgresión. Aquí se rompe la supuesta ética de principios y se plantea una ética utilitarista, de las consecuencias. En la transferencia de un derecho se presupone que se recibe un bien, y todo acto voluntario busca al a postre un bien.
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La IIIª ley de la naturaleza hace referencia a la justicia como respeto a lo acordado. De esa ley se deduce que los hombres deben cumplir los convenios que pactan. Sólo se sale del estado natural de guerra mediante los convenios que procuramos cumplir para mantener la paz y la justicia.
Aquí hay dos discursos que se superponen pq por un lado la justicia, la obligación moral y el orden jurídico brotan de la decisión de la voluntad que se concreta en una recíproca cesión de derechos. Aquí parece que hay una ética de principios pero también se nos dice que en esa transferencia se busca un beneficio individual, la seguridad y la conservación de la vida y la obligación surge del miedo de las consecuencias negativas de la trasgresión. Este psicologismo individualista de Hobbes deja pendiente una fundamentación jurídica y moral más honda, y esta debilidad reviste al orden político suyo de una profunda debilidad.
Hobbes nos dice que cualquier pacto de mutua confianza se puede anular cuando uno de los contratantes tenga alguna duda razonable de que le van a engañar. Otra cosa es que haya un poder común que lo garantice y que va a velar por la garantía y el cumplimiento de los convenios. Esta IIIª ley será relevante en condiciones de seguridad. Pero no se da si no hay un poder que vigile y penalice a los trasgresores. Da la impresión de que la posibilidad de convenios válidos comienza con un poder superior que garantice su consecución. La justicia no será viable sin una autoridad política. Aquí aparece un ethos pragmático de una ética utilitarista.
Parece que lo correcto y lo justo surge por el convenio humano, y de ahí brota la obligación de fidelidad a la promesa. Incluso el miedo puede no ser un factor determinante; el miedo no anula totalmente la libertad. Pero Hobbes dice que sólo con el estado surge la justicia pq no confía en esta ética de principios y cree que sin esa autoridad que garantice la consecución del pacto no hay justicia. En la justicia política de Hobbes impera el egoísmo humano y la desconfianza y la eficacia en la práctica social lleva a destacar el protagonismo del poder político y la coacción que este conlleva. Al final predomina un planteamiento realista y pesimista que descansa en el egoísmo individual y la desconfianza (cap 15)
No hay justicia ni propiedad sin autoridad política (cap 15). La vigencia práctica del convenio no depende de la justicia como categoría moral sino depende de las posibilidades de su cumplimiento que debe garantizar el estado. En definitiva es el egoísmo el que lleva a plantear al hombre las leyes naturales.
11-1-2001
La obsesión de Hobbes es el binomio poder-seguridad. En el estado de Nª no hay poder común que controle, y hay una lucha de todos contra todos.
Leyes:
-Necesidad de buscar la paz
-Ceder recíprocamente parte de los derechos
-Respetar los convenios
El estado es una multitud de personas que se unen en torno a una persona en la que se delega el poder. El discurso de Hobbes es pragmático y realista, y descansa en la psicología egoísta del individuo humano.
En el cap. XV dice que la viabilidad de los convenios dependen del estado y no se toma a la justicia como categoría moral sino en función de su aplicación práctica. Es el egoísmo y el instinto de supervivencia lo que lleva a Hobbes a plantear las leyes de la Nª y la sociedad civil. En su planteamiento, Hobbes aísla de una forma forzada las cualidades despiadadas de la Nª humana y hace inviable la convivencia humana y el restablecimiento de este equilibrio se hace con las leyes naturales. Hobbes es un utilitarista e individualista radical porque el poder del estado y la autoridad del derecho se justifica porque se promueve la seguridad del individuo, y no hay base para otra justificación. Esto hace de Hobbes un autor muy moderno, pero también hay debilidad en el sistema hobbesiano. El ethos individualista marca la tradición liberal.
El estado es un artificio útil en pro de la seguridad privada. Con Hobbes la Cª moderna está implícita. Pero Hobbes, ¿Cómo concibe el contrato social?. Hay dos maneras de ingresar en la sociedad, en la comunidad política. O bien por institución, o bien por adquisición. Por institución consiste en establecer un mutuo acuerdo entre individuos libres, y, en cambio, por adquisición es cuando se conquista una comunidad por una soberanía previamente establecida. En ambos casos se da el acuerdo o convenio, aunque de distinta forma. A diferencia de la organización de las especies animales, como p. e. las abejas, que es espontánea, frente a eso en los hombres se establece por vía artificial, porque requiere el convenio y una autoridad política. Dice Hobbes que por adquisición, en un momento determinado, la motivación a obedecer puede ser el temor a ese poder establecido anteriormente, pero a partir de ahí se sobreentiende que se establece un acuerdo o convenio(cap. XX)
La soberanía por institución es previa a la de adquisición porque en el segundo caso se presupone la institución política preestablecida. Hobbes se centrará en la soberanía por institución. Resulta del acuerdo
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de un grupo de seres humanos capaces de repeler los ataques, conocer y cumplir los derechos naturales y reconocer un cuerpo soberano. Según Hobbes es como si todos y cada uno de los hombres dijese: “autorizo y concedo el derecho de gobernarme a mi mismo dando esa autoridad a este hombre o asamblea de hombres...”(cap. XVII)
Da la impresión de que Hobbes plantea un pacto en el que están coimplicados la asociación de todos los pactantes y su sujeción al poder político. Insiste en esto en el cap. XVIII
Para Hobbes la obligación nace del consenso y no de la mera amenaza o el castigo. El poder político obra a través de la palabra y surge el pacto. Sin consentimiento no habría lugar para el compromiso. En el pacto se concede una autorización al soberano político.
Distinción entre persona natural y persona artificial:
Hobbes define la persona como “aquel que sus palabras o acciones son consideradas como suyas... o como acciones o representaciones de otros”.
Por tanto, cuando las palabras o acciones son consideradas como suyas es una persona natural, y cuando representan a otros es artificial. Aquel que es capaz de palabras y acciones en nombre propio es persona natural. La persona artificial es la que es capaz de palabras y acciones en nombre de otros al que representa.
Con esta distinción se entiende mejor la concepción hobbesiana de la autoridad (cap. XVI). Autoridad es el derecho a realizar un acto, acción o palabra, y en el caso de la persona artificial el actor actúa por comisión o permiso de aquel al que pertenece el derecho. Podemos decir que la persona artificial tiene la autoridad por delegación. Autorización es delegar el derecho y servicio del poder. La autorización dada al actor que me representa me obliga con relación a sus actos. El estado y el soberano, que es una persona artificial, goza de la autorización concedida por los súbditos y es la persona que lo representa, el soberano, la persona que cataliza y da unidad a una multitud, haciendo de ellos una cooperación. El soberano detenta por comisión el derecho de todos sus súbditos.
Un estado es una persona artificial o ficticia pq brota del acuerdo. Este planteamiento acaba dando en la práctica un protagonismo total al soberano, que acaba hipostatizado y deja en segundo plano a la gente que representa. Para Hobbes toda distinción entre sociedad y estado mueve a confusión al igual que estado y gobierno, mientras que la tradición liberal delimita perfectamente esta distinción, pero a Hobbes no le interesa.
La persona pública del ciudadano se concentra en el soberano de manera tan irrevocable que una vez establecido el pacto a la persona pública no le queda casi facultad política. La autorización establece relaciones asimétricas. El súbdito autoriza todas las acciones del soberano, al que ya no podrá contradecir. La relación unilateral es presidida por la categoría de la obediencia, que es el precio que hay que pagar por esa protección. Las características del contrato social de Hobbes es el absolutismo. El contrato de institución se establece entre los diversos súbditos potenciales que acuerdan favorecer sus derechos al soberano. Por tanto el soberano no es una parte de dicho contrato (cap. XVIII). El poder del soberano no se puede enajenar. El individuo particular tampoco puede protestar contra la institución soberana elegida por la mayoría. El poder del soberano es ilimitado en función de la paz y la seguridad. Los derechos del soberano son derechos naturales. El soberano decidirá la conveniencia de la paz y la guerra, lo que se debe enseñar, los conflictos del reino, recaudar fondos y mandar a las tropas, elegirá a sus propios ministros y podrá conceder premios y honores. Para Hobbes la institución que tiene por fin la paz y la defensa debe disponer de todos los medios que crea conveniente.
Se da mucha importancia a la autoridad eclesiástica y dirá que debe estar sujeta al poder del estado. Dedica casi la mitad del libro a asuntos eclesiásticos, aunque él era ateo.
La figura del totalitarismo aparece en el Leviatán pq se dibuja una instancia; el estado que se erige en juez, ejército, doctrina, dispensador de premios y castigos en función de la paz y la justicia. Esos derechos son inseparables e inalienables en función de la eficacia. La soberanía política busca garantizar la eficacia en el ejercicio del poder político, por encima de la calidad de sus decisiones. Peca de un carácter ahistórico y real pq cuando se establecen los pactos y leyes siempre serán en una coyuntura determinada y serán normas revisablesque deberán estar implicados los individuos que la van a padecer. No se respeta la dignidad humana y se busca sólo la fiabilidad y la consecución de unos objetivos.
Para Hobbes el poder absoluto es el único antídoto eficaz frente a las pasiones humanas. “Una soberanía dividida es una soberanía destruída”.
En el cap. XIX Hobbes dice que la monarquía (absolutista) es la forma de estado más eficaz y operativa de cara a mantener la paz y la seguridad. Cuanto más unido esté el interés público y privado más operativo y eficaz será el poder soberano, y este es el caso de la monarquía. Junto a esta monarquía dice que es esencial al soberano el derecho de sucesión, pero sólo es posible en la monarquía y en la aristocracia. La democracia es la alternativa más alejada en las formas de gobierno de Hobbes.
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A juicio de Fernández del Riesgo, la sucesión siempre ha sido causa de problemas en Europa. La sucesión es una irracionalidad política. La libertad de los súbditos, ¿dónde queda?, ¿cuál es la sucesión de los súbditos?, ¿hasta donde llega el poder del monarca?
12-1-2001
REFLEXIÓN CRÍTICA
Hobbes entendía la libertad como ausencia de oposición para el movimiento externo. Una vez establecido el pacto, al súbdito sólo le queda obediencia absoluta, libertad de compra y venta, derechos de residencia, y, en definitiva, libertad económica y ciertos derechos típicos de protección propia. Pero, ¿hasta cuando es vigente la autoridad política?. Para Hobbes la obligación política viene por la cesión de un derecho a otro (del súbdito al soberano), y es deber del súbdito no anular esta cesión. Sin embargo, Hobbes dice que esa obligación no es enajenable allí donde exista un poder soberano eficaz en la ejecución del poder. Hobbes cree que el honor no es un argumento débil como para garantizar la palabra. Vemos el pesimismo antropológico de Hobbes, y en cuanto desaparece el poder de hacer eficaz la ley el individuo vuelve al estado de naturaleza y él convendrá en sus fines. Cuando el súbdito es capturado se le ofrece que se someta. Si no hay sucesión o el soberano se somete a alguien superior se vuelve al estado de naturaleza.
Frente al pesimismo de Hobbes hay varias matizaciones:
La concepción del estado de naturaleza de Hobbes hace que éste sea sinónimo de guerra, y a él están abocados los individuos cuando se anula el poder político. Pero este estado de naturaleza es posiblemente un reflejo de la sociedad civil de su época.
El mérito de Hobbes es usar el argumento contractualista para intentar una legitimación secular del poder político. Ese poder político ilimitado es difícil de justificar desde su presupuesto del egoísmo calculador que define al hombre. A partir de este egoísmo se legitima sin más la sumisión total e incondicional a un poder político. En la tradición liberal se llega a una estrategia distinta con un pacto social que alumbra un poder político como vigilante con legitimidad para actuar cuando se desaten las pasiones humanas.
La pedagogía es una laguna en Hobbes y a grandes rasgos no la toca.
Si el rey cumple con su misión se garantiza la paz y la seguridad, pero siguiendo su propia antropología el soberano está sujeto a las mismas pasiones y debilidades que cualquier hombre. Hobbes reconoce que los súbditos deben obediencia al soberano mientras cumpla su tarea. Pero, si es un poder absoluto, ¿cómo se reserva el súbdito este derecho?.
Según J Hermot? se puede sondear la insuficiencia del egoísmo calculador como fundamento motivacional de la obligación política. Considerando la situación del primer actor, aquí está el problema de la confianza. A los primeros coprotagonistas de este pacto se les puede plantear la duda de si este contrato se va cumplir por parte de todos y que nadie se aprovechará. Además, el ejercicio de la soberanía depende de que se crea que el soberano haga cumplir la ley. Si unos pocos dudan no reconocerán a su soberano, no reconocerán su autoridad hasta que lo demuestre, pero esto es no reconocerlo. Desde el punto de vista teórico y lógico, y desde el de los hechos reales hay un contraste. En el plano teórico ideal el soberano queda constituido cuando se establece el pacto, pero en la práctica aparece el factor tiempo. Si bien el derecho se puede transgredir o ceder en un instante, en cambio, la eficacia del poder no es transmitida al mismo tiempo sino que lo es sólo cuando el soberano emite una ley y esta es cumplida. La feliz transmisión del poder depende de la obediencia y ser justo con la promesa. Pero esto nos lleva a un callejón sin salida pq hay un círculo vicioso rey-súbditos del que sólo se puede salir en la práctica. Esto conlleva un riesgo que exige algo más para su legitimación, el voto de confianza que doy a mis conciudadanos y al soberano lleva un riesgo. Por eso el argumento de Hobbes adolece de una fundamentación moral más radical que lleva a un utilitarismo frío y calculador.
El individualismo hace de Hobbes un autor moderno pq el ethos individual y egoísta se impondrá en la filosofía política y económica de los dos siglos siguientes, y el altruismo no tendrá cabida. Se habla de un cierto egoísmo ilustrado para paliar los males sociales. Las propias disfunciones que conlleva el la práctica esta estrategia política lleva al siglo XVII y XVIII a hacer ciertas matizaciones que apuntan ciertos ideales democráticos frente al absolutismo de Hobbes. Hay que trascender al puro egoísmo como fundamento del poder político y habrá que encontrar otras soluciones a la paz y seguridad que el mero absolutismo.
Evaluaremos la tradición liberal empezando por John Locke.
JOHN LOCKE
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Precursor De un individualismo liberal, no como el de Hobbes. Defiende la soberanía inalienable del pueblo Leviatán como superación del absolutismo político.
Locke es uno de los filosofos ingleses del siglo XVII que ha tenido más influencia en los siglos XVIII y XIX. Locke, de adolescente, fue testigo de la revolución de Cromwell. Su padre fue un abogado rural, pero Locke acabará estudiando medicina. En 1666 conoce a Shaftesbury, lider del partido liberal. Frente a España y Francia, en Inglaterra se luchaba por el establecimiento de una monarquía protestante y constitucional. Lord Shaftesbury no veía con buenos ojos a Jacobo II, sucesor de Carlos II, y que aspiraba a una vuelta del catolicismo. Shaftesbury era presidente del consejo, pero Carlos II en 1681 disuelve el parlamento y un año más tarde Shaftesbury huye a Holanda junto con Locke, que no volverá a Inglaterra hasta 1688 con Guillermo de Orange. La Revolución Gloriosa de 1688 fue un golpe de estado anticatólico y preconstitucional. En este contexto desarrolla Locke su teoría política, y publicará en 1690 su máxima obra, “El segundo ensayo sobre el gobierno civil”, que es un texto contrario al absolutismo y en el cual expone un argumento teórico que legitima la destitución y expulsión del monarca cuando no cumpla con sus funciones.
“El patriarca” de Fymer es una obra absolutista que reivindica que la autoridad del rey proviene directamente de Adán. La crítica de Locke al patriarquismo será feroz.
El reto de Locke será desarrollar una tesis contractualista como válida para legitimizar el origen de la propiedad privada y el poder político. La intención es invalidar el poder político absoluto desde un sosegado utilitarismo.
Los estuardo (1660-1688), en sus últimos años de su reinado tuvieron una etapa de desequilibrio social a causa de los altos impuestos que cobraban. La nueva clase burguesa estaba cada vez más descontenta. Shaftesbury funda el partido liberal y Locke tratará de crear una teoría política para legitimizar lo que ya venía haciendo en la práctica el partido liberal. Locke pide el abandono de la idea del derecho divino de los reyes y el triunfo del parlamento como representante del pueblo. Su pensamiento todavía tiene recursos teológicos que le servirán para invalidar las tesis de Robert Fyred.
El estado natural como código moral
Locke se basa en el presupuesto: la concepción de la relación moral del hombre con Dios. Este no será un argumento necesario pero es un argumento retórico que ayuda a reforzar su concepción del estado de naturaleza. En el cap. II de “El segundo ensayo sobre el gobierno civil”, plantea un estado natural con libertad e igualdad, pero no es un estado de licencia y arbitrariedad, esa libertad tiene ciertos límites y orientaciones legales. El estado natural tiene una ley por la que se gobierna a todos y obliga a todos a su propia conservación, y a la de los demás mientras no vaya en nuestro perjuicio. Esta ley ya tiene un carácter moral y no es un artificio como en Hobbes. En Locke incide la creencia protestante de la responsabilidad de todo hombre con Dios en la igualdad política. La ley natural nos exige procurar nuestra propia conservación, pero si todos somos especiales para nosotros mismos, por encima de esto todos somos iguales ante Dios, y esta responsabilidad le sirve a Locke para fundamentar la igualdad política. En el estado de naturaleza cada individuo tiene sus intereses y preocupaciones, y aunque no existe autoridad debemos procurar la vigencia de la ley natural. El derecho que tiene todo ciudadano a penalizar al posible transgresor deriva del derecho y el deber general de la autoconservación.
El estado de naturaleza que plantea Locke es en el fondo ficción histórico-descriptiva que le sirve para reivindicar la existencia de una ley natural que está inscrita en la condición humana, y a partir de aquí Locke intenta mediante un argumento, legitimizar la propiedad privada y el poder político. Para Locke cualquier tentativa política absolutista atenta contra la libertad y la vida humana, y por ello estamos justificados a eliminarlo. Los seres humanos no tienen derecho a renunciar a su propia autoconservación. A partir de aquí no se puede otorgar, lógica ni moralmente, a una autoridad absoluta. Locke legitima el poder político que pueda aumentar y proteger nuestra capacidad legítima para la defensa y la seguridad.
18-1-2001
Para Locke en el estado de Naturaleza ya hay una ley moral de conservación de la especie y que cualquier ciudadano puede defenderse en virtud de ese derecho.
Locke da mucha importancia a la propiedad privada pq ejemplariza lo que él entiende por derechos naturales. Fymer cuestiona la propiedad privada desde posiciones bíblicas, y dice que es una concesión que Dios hizo a Adán. Pero esto se puede entender de dos maneras: o bien se da a Adán la propiedad como cesión, o bien se entrega a la humanidad la totalidad de los bienes materiales. El derecho de la propiedad del ciudadano dependerá de la voluntad del monarca en el primer caso, pero en el segundo caso se defiende una propiedad comunitaria. Por eso la Biblia plantea o el absolutismo o el comunismo. El derecho a la propiedad es un derecho prepolítico para Hobbes, y esto lo cuestiona Fymer.
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A partir del cap. V de “El segundo ensayo sobre el gobierno civil”, Locke atacará a Fymer. Locke parte del presupuesto de que el mundo se dio en común a los hombres a través de Adán y Noé pero a partir de esa cesión se puede legitimizar la apropiación de bienes. El argumento de Locke consiste en que se puede legitimizar la propiedad privada por que en el estado de naturaleza ya tenemos una especie de propiedad privada, y es que somos propietarios de nosotros mismos. Disponemos de nosotros mismos, nos hacemos a nosotros mismos y somos criaturas libres, iguales y responsables de nuestro propio proyecto, de nuestra propia historia. En esta capacidad está nuestro derecho de posesión, aunque sea una posesión peculiar. Somos originalmente sujetos de derechos y obligaciones.
En la medida que nos poseemos a nosotros mismos debemos procurarnos nuestra supervivencia. Aquello que tomamos y que lo hacemos en función de nuestra supervivencia deviene en algo propio. Cualquier esfuerzo que hagamos por sacar algo del estado de naturaleza en el que se encontraba lo convierte en nuestro. Lo que añade el individuo es, por tanto, el trabajo: “El trabajo agregó a esos frutos lo que no estaba en la naturaleza... y marcó mi propiedad”.
El ser humano tiene derecho natural a aquello con lo que ha mezclado el esfuerzo de su cuerpo. El derecho a la propiedad privada surge porque el hombre extiende por su trabajo su propia personalidad a los objetos trabajados. En la medida que gasto mi fuerza interna los hago míos.
El trabajo como origen de la propiedad es una tesis fundamental que tuvo mucha influencia en los liberales. También en la filosofía hegeliana, en la “Fenomenología del espíritu”, e incluso en unos cursos anteriores (1803-1806), se habla de “la destrucción del objeto por el trabajo”. Hegel dice que mediante el trabajo el trabajador proyecta su esencia en el objeto y, en esa medida, se autolibera. Marx también estuvo muy influenciado por esto, pero critica a Hegel que no evalua las condiciones enajenantes en las que ocurre ese trabajo.
Locke ejemplariza con esta tesis lo que entiende por derecho natural y sus derechos irrenunciables que nadie puede violentar. Si el trabajo es el origen de la propiedad, esto no es indiscriminado, pq requiere de unos requisitos y condiciones que derivan de nuestras obligaciones para con los demás incluso en ese estado de naturaleza. Nuestro derecho de apropiación queda limitado por el derecho a la propiedad que tienen nuestros semejantes. Hay que compatibilizar los derechos, y esto exige unos límites y condiciones. Estas condiciones consisten en que queden bienes en la naturaleza para los demás, y que no se tomen más bienes raíces de los que se puedan trabajar. Los hombres pueden adquirir propiedades partiendo de tres condiciones:
1-El trabajo
2-Dejar suficientes bienes para los demás
3-No desperdiciar una apropiación superflua
Locke insiste en estas tres condiciones, pero el discurso no queda aquí. El trabajo es la principal fuente de valor, y establece las diferencias de valor. La naturaleza y la tierra proporcionan los materiales brutos que apenas tienen valor en sí, pues la fuente fundamental es el trabajo.
Todo esto puede tener valor en una sociedad simple y poco desarrollada, pero la sociedad inglesa del siglo XVII ya estaba bastante desarrollado el mercantilismo, y aparece un sistema de propiedad más complejo. Por tanto, el discurso de Locke no corresponde a su época.
Si el trabajo es el origen de la propiedad, ¿qué pasa cuando el trabajo es colectivo?. Además, en la Inglaterra de la época ya se daba la división social del trabajo, plasmándose el trabajo de muchos en el producto. ¿No sería lógico entonces, bajo los patrones de Locke, que la propiedad tuviese un carácter comunal?. ¿Qué pasa cuando la propiedad es sobre bienes escasos?. ¿Y cuando la posesión de bienes es sobre objetos que no se estropean como el oro?. Mientras que la crítica de Rousseau a la propiedad privada y el cercado del terreno es demoledora en Locke no se da tal crítica, pese que a juicio de Riesgo ya existían los materiales para hacer una crítica al liberalismo incipiente.
Locke pretende legitimizar esa economía incipiente frente al encorsamiento que producía el absolutismo. A partir de este tipo primitivo de propiedad fundamentada por el trabajo quizá se podría desarrollar un sistema de propiedad más complejo que estaba ya gestándose.
Locke reconoce que el trabajo es el origen de la propiedad pero en la medida que se ponga más en práctica este ejercicio de apropiarse de bienes raíces por el trabajo llegará un momento que no habrá tierra para todos. Frente a esto dirá que habrá cierto empleo, pues aquellos que no tienen bienes raices pueden trabajar para otros y así aumentar la productividad de los bienes raíces. Locke dice que muchos jornaleros vivirán mejor que muchos aborígenes, y aquí peca de un etnocentrismo, de ingenuidad. En el fondo Locke admite el régimen de asalariado. El individuo no puede ceder su vida y tiene la obligación de autoconservarse, pero sí puede ceder su trabajo como una propiedad. Aquí también peca Locke de ingenuidad, pues no se fijó en las condiciones de trabajo su época. Sin embargo Locke pone los prolegómenos para una fundamentación.
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Los bienes no deteriorables como el dinero es una mediación que fundamentará esta economía en ciernes y permitirá una acumulación de riquezas, un régimen de asalariados, el desarrollo del comercio frente al trueque, etc. El origen del dinero estuvo en la fantasía humana pero fue el trueque lo que determinó su papel como especie (cap. V).
Quizá este derecho de acumular bienes podrá extralimitarse. El mecanismo del cambio, ¿no desestabilizará, en la economía mercantil incipiente y capitalista, el derecho natural de la propiedad de muchos?. ¿Dónde queda ese derecho de la propiedad privada?. Esta legitimación será en Locke un poco ingenua, pero tampoco se le podía pedir mucho más para su época.
19-1-2001
-Presupuesto antropológico del trabajo como fundamento de la propiedad privada. Este discurso no se adapta a su momento histórico.
Quedan muchas interrogantes, pero Locke, como autor del siglo XVII tiene el mérito de ofrecer una alternativa al encorsamiento absolutista, pero sin evaluar mucho la complejidad de su sociedad.
El partido progresista de la época (Whig) reivindicaba esta economía de mercado. Locke creía que esta economía no atentará contra la ley natural. De forma optimista cree que la acumulación de dinero, la parcelación de la tierra, alumbrará formas más productivas de la sociedad y que sostendrá a zonas más amplias de la población. Locke cree que esas nuevas mediaciones socioeconómicas no atentan contra la ley natural, pero no evalúa que este proyecto necesitará ciertos controles sociales y una política apropiada.
Esa nueva capacidad de la sociedad va a quedar mediatizada debido a esas relaciones socioeconómicas asimétricas. No trata el problema de la distribución. ¿Cómo se distribuirá entre los ciudadanos esta mayor productividad?. El texto de Locke justifica esa naciente acumulación de capital y a la emergente clase burguesa. Locke fue muy leído por Adam Smith. Es curioso que a pesar de las limitaciones de Locke en su obra hay requisitos y elementos que pueden ayudar a construir un discurso que cuestione esa práctica de la propiedad privada del liberalismo. (“Mi derecho termina donde empieza el de los demás”)
Locke reivindica en el primer tratado que el derecho a la propiedad privada tiene que tener en cuenta a los más pobres e indigentes.(“no se puede hacer uso de la pobreza para forzar un tipo de contrato no deseado”)
Con aire teológico Locke habla de la obligación de ayudar al pobre y no aprovecharse de él. El texto de Locke, aunque sea retórico sigue siendo actual. (Influencia en dickens)
En el texto hay elementos para evaluar una crítica a las consecuencias y las irracionales disfunciones que la práctica política pone de manifiesto. Esto consiste en que la igualdad, la libertad y la propiedad van a quedar como una especie de derechos formales y retóricos para casi toda la sociedad. Está claro que el derecho a la propiedad es siempre un derecho derivado y secundario, es un mero instrumento del derecho, no como el derecho de autoconservación, y por tanto es extraño que un derecho derivado acabe anulando el derecho fundamental respecto del cual se define como medio el derecho a la vida. Locke no evalua todas estas irracionalidades. Después de la defensa de la propiedad privada Locke trata de desarrollar su propia concepción de la sociedad política o civil, que tiene como finalidad la defensa de la propiedad y de todos los derechos naturales. En esta medida la sociedad civil tiene como finalidad aumentar la seguridad y eficacia de los derechos naturales. Ese poder que todos los hombres tienen deben ponerlo en función para salvaguardar los derechos naturales. Este planteamiento es pragmático pq Locke no se acaba de fiar del comportamiento de los hombres en el estado de naturaleza y ve el gobierno como mediación que garantiza que se salvaguarden los derechos humanos. Básicamente Locke piensa en los propietarios y no en los asalariados. La configuración de la sociedad política requiere el establecimiento de un poder legislativo fundamental, pq si no existe un arbitro público al cual apelar seguiremos en el estado de naturaleza.
En ese contrato se cede a la comunidad el poder de ejecutar la ley natural por parte de los individuos (cap. VII). La finalidad de la sociedad civil es procurar evitar y remediar los inconvenientes del estado de naturaleza que se producen irremediablemente cuando cada hombre es juez de su propio caso. Hay una desconfianza sobre el hombre prepolítico, sobre todo desde el establecimiento de la propiedad privada y el dinero.
El desarrollo económico exige una organización política que nos permita superar las debilidades del estado de naturaleza como la ausencia de una ley clara, parcialidad de nuestros juicios, incertidumbre del castigo...
Aunque Locke no rezuma el pesimismo de Hobbes tampoco confía en exceso en el estado de naturaleza, presocial.
¿Cómo se pueden poner los hombres libres e independientes ponerse en manos del juez?. Locke dirá que por consentimiento. El consentimiento expreso es necesario para formar una comunidad política, aunque el establecimiento de esta y la autoridad política que le implica se establece en dos etapas:
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1-Todos los hombres acuerdan formar una comunidad política y aceptar por tanto la forma de gobierno que establezca la mayoría. Esto implica que se hacen cumplir los derechos de juzgar y ejecutar la ley por parte de un hombre o cooperación. El gobierno no es sólo fruto de un pacto sino que es un deber de hacer cumplir la ley, deber que delegan los miembros de la comunidad(cap. VIII).
El consentimiento expresado en el convenio es lo que alumbra la comunidad política con poder para actuar como un solo cuerpo, lo que se consigue por la voluntad y la decisión de la mayoría, como resolución de la totalidad de los miembros. De aquí surge el consentimiento unánime que Locke no se plantea pq éste es muy difícil, por eso habla de la voluntad de la mayoría. Más allá de la contraposición dialogante de los ciudadanos, aquí impera en Locke un criterio de operatividad (cap.VIII)
El criterio de operatividad de la mayoría de Locke deja abierto el problema de la verdad; ¿Es criterio de legitimidad que un número cuantitativo de hombres puedan decidir?. Rousseau se enfrentará a esto co un criterio cuantitativo y cualitativo, pero esto se sigue planteando en la actualidad. Locke no contempló la posibilidad de que el pueblo se pueda equivocar ( y no queremos decir con esto que sea ignorante), parece que la creencia del pueblo es el último criterio de decisión. Si no hay aquí más matizaciones dejamos la puerta abierta a que el gobierno de la mayoría sea el gobierno de la opinión sin más. Si afirmamos esto surgen aquí más preguntas; ¿Cuál es la relación entre opinión y la ley moral objetiva? ¿Cómo se forma y configura la opinión de ese pueblo?
Hay que reivindicar las capacidades epistemológicas de la democracia y la crítica de la razón. La democracia exige unas consecuencias y requisitos previos sin los cuales no funciona. Hay dos formas de consentimiento:
-Tácito o implícito
-Expreso o explícito
El consentimiento explícito une al ciudadano con su gobierno de manera irrevocable mientras exista (cap.VIII). El consentimiento tácito o implícito se da por el mero hecho de residir en un país y disfrutar de sus bienes y servicios. Cuando este ciudadano cede sus posesiones desaparece el compromiso. Hay muchos ciudadanos sin derecho al voto; ¿Hasta qué punto se pueden sentir unidos a ese gobierno?
Para Locke en su sociedad había ocasiones que requerían este compromiso y fidelidad. En el caso concreto es en el régimen propietario cuando el hijo heredaba lo del padre y cuando llegaba a la mayoría de edad. Pero, ¿sólo los que heredan son consentidores?. Aquí hay una sintonía con la clase burguesa.
Fymer decía que uno pòr nacer en un país ya estaba obligado a la fidelidad, y Locke no estaba de acuerdo, y dirá que sólo por consentimiento se dará esta fidelidad. Además, Locke planteará la posibilidad de retirarle la confianza al gobernante y el derecho de resistencia, así como una divisón de poderes como medida anticorruptora.
Poder legislativo-poder ejecutivo (implica al judicial)
El poder federativo regula las relaciones internacionales.
25-1-2001
Locke no se fía de la conducta del hombre en el estado de naturaleza. Esta desconfianza aumenta con la creación del dinero y la propiedad privada. Este será un enfoque realista.
En los caps. XI y XII Locke plantea la división de poderes. Para Locke el poder legítimo es el poder más el derecho. El poder como capacidad práctica de ejecutar decisiones más el derecho. Los poderes que la ciudadanía otorga al gobierno están limitados por la vigencia de la ley natural. En función de la apelatividad y que el ejercicio del poder político sea lo más justo posible Locke plantea la división de poderes, que debe ser vigente para cualquier forma de gobierno (cap. XI).
El monarca debe tener el poder ejecutivo y la capacidad de crear y disolver el poder legislativo y el federativo. En la práctica en el siglo XVII el monarca ostentaba el ejecutivo y el legislativo. En la aristocracia el poder reside en la asamblea de la nobleza hereditaria, que en esa asamblea tendrá el poder legislativo y allí se decidirá quien ejerce el poder ejecutivo y el federativo. La asamblea representativa de la democracia decidirá quien ostente los poderes. Por eso dice Locke que en cualquier forma de gobierno, monarquía, aristocracia y democracia, debe haber una separación de poderes. “Todos los gobiernos legítimos deben de tener los poderes separados: uno para sacar las leyes y otro para aplicarlo” (cap. XI)
El poder legislativo que legisla las leyes no es arbitrario, tiene como referente a la ley natural, que es la salvaguarda de los intereses individuales de los ciudadanos. La ley natural será un a priori siempre vigente para Locke. La división hace que el poder ejecutivo adopte el poder judicial. “La autoridad suprema o poder legislativo debe promulgar las leyes, pero debe haber un poder ejecutivo que las efectue.
El poder político tiene sus límites, no es un poder absoluto y tiene sus referentes. La sociedad y la ley natural impone unos límites al poder político. El poder legislativo debe gobernar con coherencia con el poder ejecutivo y judicial. Hay que gobernar con las leyes promulgadas, iguales para todos (talante liberal) y que
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no pueden ser modificadas para los casos particulares. Esas leyes políticas no tienen otra finalidad que la de promover el bien del pueblo, la defensa de sus derechos individuales. No se podrán establecer una serie de impuestos de los bienes del pueblo sin el consentimiento del pueblo por la vía directa o por sus representantes directos (por esto derrocaron a Jacobo I). El poder legislativo no se puede transferir a ninguna otra persona.
En el cap. XII Locke habla de manera directa de la división de poderes: poder legislativo, poder ejecutivo (que incluye al judicial) y el poder federativo.
El poder legislativo es el órgano que promulga leyes políticas y matizar como se debe emplear la fuerza de la comunidad. Lo más original de Locke es que no es necesario que el órgano legislativo esté siempre en funcionamiento, pq hacer leyes se hace de forma rápida. Esto choca en la actualidad. O bien es el poder ejecutivo, el monarca, el que convoque el poder legislativo, o bien que el propio órgano legislativo que antes de autodisolverse acuerde su vuelta a la vida activa, o que esté regulado su convocación en la constitución. Pero, ¿Por qué dice Locke que no es necesario que esté activo el poder legislativo?. Lo dice pq si el poder legislativo es permanente puede caer en la tentación de arrogarse funciones del poder ejecutivo. Con esto pueden aparecer intereses individuales y corporativistas.
Las leyes obligan siempre y será necesario aplicarlas sin interrupción, y debe haber un poder que promueva su cumplimiento. Este es el poder ejecutivo. El poder ejecutivo no sólo se arroga a las funciones administrativas sino también el poder judicial. Aquí no se contempla la división entre ejecutivo y judicial, condición fundamental de la actualidad para que funcione en la práctica un estado de derecho.
El poder federativo regula las relaciones entre las comunidades políticas que son las relaciones propias del estado de naturaleza. El poder federativo se encarga de las relaciones internacionales. Este poder tiene la capacidad de formar ejércitos y hacer pactos.
El poder legislativo es el superior moralmente pq es el encargado de promulgar leyes. Los otros son como delegaciones de este poder. Este poder legislativo debe estar en un cuerpo y Locke no es claro al hablar de cómo se configura. Esto es así pq la monarquía de la época tenía ciertas prerrogativas y establecía a dedo al poder ejecutivo.
Locke piensa en una constitución, los prolegómenos de un estado representativo. Son las bases, aunque no esté todo bien perfilado como un estado constitucional y representativo del siglo XVIII que tenía unos requisitos. Hoy día para establecer una democracia se necesita:
1-consentimiento como fundamento. (esto está en Locke. El pueblo se da su propia constitución)
2-Soberanía nacional (Locke lo recoge en parte)
3-Una constitución
4-Distribución de poderes
5-Superioridad del poder legislativo
6-Limitación del deber por este estado de derecho
7-Derecho a la resistencia (también está en Locke)
El derecho a la resistencia aleja a Locke de la mentalidad de fidelidad feudal, y refuerza el ethos y el talante liberal de Locke. El pueblo está autorizado a oponerse cuando considere que se está abusando de los propósitos del poder político. El derecho de resistencia no supone una deslealtad pues nuestra fidelidad política no es para con unos individuos particulares (régimen feudal y absolutismo político) sino a formas y figuras legales. Estamos lejos de la subordinación incondicional del patriarcalismo o las tesis de Hobbes (cap. XII). En Locke la comunidad de ciudadanos aparece como el poder supremo pq los pactantes siempre se reservan más poder del que otorgan. El poder legislativo es el que encomienda a otros poderes la ejecución de esos poderes, y podrá retirar esa encomendación y castigar la prevaricación. El poder ejecutivo, judicial y federativo están subordinados al legislativo. Pero esto era teórico, pq en la práctica no ocurría.
REFLEXIÓN FINAL
Locke se nos aparece como el padre del liberalismo en la medida en que intenta una crítica frontal contra el absolutismo y el patriarcalismo. En una perspectiva histórica evaluamos lo revolucionario que fueron los planteamientos de Locke dentro del contractualismo, ya que hace 300 años pensar en una monarquía constitucional era muy novedoso.
La división de poderes (profundizada por Montesquieu), y la aceptación de la propiedad privada desde el esfuerzo individual es una aportación muy importante. Lo que proporciona valor a las cosas es el trabajo. También es muy novedoso el decir que el rey no es el gobierno sino el pueblo en último término. Un pueblo resuelto a ser libre debe tener una constitución. En Locke se va dibujando el ethos liberal pq evidentemente el individuo y sus derechos, sobre todo a la propiedad, aparecen como el fundamento de todos los sistemas políticos. El aspecto más importante es este último en su teoría política. Defensa de la libertad individual contra la opresión política es el fundamento de Locke. En último término la comunidad política es
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fideicomisaria de los derechos individuales, aunque en realidad esto se aplicaba a los propietarios. Son fideicomisarios de los derechos de los propietarios.
El influjo de Locke fue enorme en Inglaterra y Europa en los siglos siguientes (hasta en la declaración de Virginia). Tuvo mucha influencia en Francia y en sus revoluciones.
La tradición democrática se va a decantar por la tradición socialista, pero de manera pareja también el tradición liberal democrática (liberalismo no es igual a democracia) y en esta tradición liberal Locke contribuye en varios puntos:
-Tesis de la soberanía del pueblo
-Tesis contractualista
-Legitimación del poder político por el consentimiento
-Derecho de resistencia
-Separación de poderes
-Decisión de la mayoría
Hay que reconocer que Locke presenta ciertas insuficiencias y no profundiza en la democracia representativa y en los grados de participación de la ciudadanía. También hace falta la democratización de la economía, pero estas lagunas son comprensibles para la época que le tocó vivir.
Locke rezuma el ethos liberal que trae el egoísmo, antropología desde el interés y el egoísmo (Smith, Ricardo). La sociedad existe en el fondo como una utilidad concreta; proteger la propiedad y los derechos de los ciudadanos.
Stuart Mill es considerado como un protosocialista, pero esto no se puede decir de Locke, aunque también hable de igualdad. En Locke pesa más lo vigoroso del egoísmo que el interés social. Esto es así y por eso el estado de naturaleza no es bueno pq está lleno de peligros debido a las pasiones. La balanza se inclina a favor del individuo.
El presupuesto fundamental es que con la tradición liberal se da por supuesto que hay dos cosas que creen que en la práctica desemboca en lo mismo; la prosecución del bien común se va a identificar con la protección de los derechos individuales. Frente a esto hay que decir que la prosecuciones puede identificar con el bien común si es solidaria, y en función de la solidaridad de estos derechos.
El socialismo democrático dirá que la propiedad no puede estar por encima de la democracia; la plusvalía no puede estar por encima de las necesidades humanas. Esto no lo recoge la tradición liberal
16-02-2001
DAVID HUME
Critica a las teorías contractualistas desde el utilitarismo.
“El tratado de la naturaleza humana”, 1732
“Investigaciones sobre el conocimiento humano”
“Ensayos políticos”, Tecnos, Madrid, 1981
-“Del contrato original”
-“Del origen del gobierno”
David Hume posee elementos para la reflexión crítica. La filosofía empirista de Hume hace una crítica demoledora contra el contractualismo, aunque su utilitarismo le llevará a reivindicar algunas conquistas del liberalismo de Hume (división de poderes y régimen representativo)
¿Por qué detenerse en Hume?
Lo original de Hume es su utilitarismo de cara a una legitimación utilitarista, que como veremos luego, adolece de insuficiencia.
Entre sus dos grandes obras, Hume publicó distintos ensayos, entre ellos, “Ensayos de moral y política” en 1841-1842.
G. Savane dice que la filosofía política inglesa posterior a Locke está influenciada por los presupuestos metodológicos de la filosofía empirista. Hume criticará todo lo que hable del derecho natural. Esto nos hace recordar los aspectos fundamentales de la filosofía de Hume, que pretende una teoría laica y naturalista de la moralidad, del entendimiento y de la política.
Hume distingue tres operaciones de la mente. Deducción o la razón propiamente dicha, que fundamentalmente consiste en la comparación de ideas que produce una serie de verdades necesarias o inevitables, y son como consecuencias implícitas o formales del entendimiento. Dadas unas premisas se sigue una conclusión. Son lógicas, y estas verdades racionales nunca demostrarán cuestiones de hecho porque las relaciones de estas no son necesarias en sentido lógico racional. Por eso, frente a esta deducción racional la segunda operación es el descubrimiento de relaciones empíricas o causales. Cuando dos hechos se relacionan como causa-efecto, podemos decir que se dan juntos con cierta regularidad. Pero
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no podemos decir que el efecto se infiere de la causa, porque no hay conexión necesaria o lógico racional. Sólo hay una conexión empírica, y es el hábito o la costumbre lo que nos lleva a asociar una impresión o idea a otra, una como causa y otra como efecto.
La tercera operación es la descripción de los valores que son la bondad o la justicia de las acciones humanas. No hablamos de cuestiones de hecho sino que hablamos de deseos que tiene que ver con las propensiones humanas, lo agradable y lo desagradable. A medida que la moral o la filosofía política de Hume viene seguida por esta tercera operación, no tendrá nada que ver con la ciencia deductiva o los saberes positivos. Estos tres elementos no son elementos probables, racionalmente, son convenciones presentes en las ciencias empíricas, sociales, y que son útiles. Presuponemos una regularidad en la naturaleza pese a que no podemos probarla. Este planteamiento utilitarista y positivista posibilita la filosofía política de Hume que arremete contra el racionalismo yusracionalista, el deismo y la religión natural, la teoría contractualista y la moral natural. Para Hume intervienen los sentimientos y no podemos tener una demostración deductiva de la existencia de Dios. Pensar en Dios puede ser razonable, pero no demostrable. Sólo las inclinaciones humanas explican las cosas. Las deficiencias del utilitarismo de Hume se iluminan en Stuart Mill.
-CRÍTICA AL CONTRACTUALISMO
Hay una motivación que estimula toda la reflexión de Hume; pretende legitimar la monarquía de los Hannover en el siglo XVIII. Toda la moderación de Hume se entiende desde su contexto histórico. Hay una etapa de relativa estabilidad en Inglaterra con el cambio dinástico de los Hannover con Jorge I en 1714, y que consolidará al régimen monárquico parlamentario. Esta etapa durará hasta 1776 con la emancipación de EE.UU. y después la RF, por tanto, dos tercios de siglo de relativa paz.
Los presupuestos epistemológicos y filosóficos de Hume le llevan a una mezcla de Hobbes (pesimismo-realismo) y de Locke. Su empirismo utilitarista le llevó a arremeter contra la filosofía yusnaturalista racionalista, y se aleja de ese presupuesto mítico del estado de naturaleza. Fundamenta su planteamiento desde posiciones utilitaristas. La obedienia al gobierno y a las leyes no se desprende del principio moral de ser fiel a lo prometido (como en Locke) sino que se apoya en la necesidad de la autoconservación de la sociedad. Si queremos sobrevivir hay que obedecer al gobierno. Lo del contrato social lo sitúa en un tiempo muy remoto, en función de su utilidad práctica.
El contractualismo dice que los ciudadanos no deben obediencia a un gobierno salvo por una promesa. Hume dice que este contrato representa al argumento de la fuerza y la argucia. Casi todos los gobiernos se fundaron por la usurpación o la conquista sin consentimiento de los ciudadanos. La primera propiedad surgió de la violencia y la usurpación. Hay una crítica realista de Hume. Dice Hume que incluso las elecciones son iniciativas de minorías donde no interviene la fuerza.
La mediocridad moral de la praxis política hace que la praxis de nuestra vida política esté alejada de los ideales utópicos. Hume piensa que aunque la más justa y causa legitimatoria para un gobierno es el consentimiento del pueblo, esto no se da completamente. Por ello es necesario pensar en otros presupuestos; el argumento de los hechos consumados y la perdurabilidad en el tiempo y sobre todo el criterio de utilidad. El pueblo obedece más por la búsqueda de la seguridad que por un sentimiento de lealtad, y es el tiempo el que acaba trayendo la adhesión
El escepticismo de Hume frente a los grandes ideales morales le hace decir que pensamos más en un pueblo que no existe. La legitimación del gobierno es totalmente práctico utilitarista, más allá de esos hipotéticos contratos. Más allá de los deberes morales (amor paterno, gratitud a los benefactores o compasión con los desfavorecidos) hay otras urgencias o deberes que se ven si evaluamos las necesidades de la sociedad y los requisitos de supervivencia. Por ello adquieren cierta autoridad reglas de justicia como el respeto a la propiedad y ser fiel a las promesas, pero esto descansa en criterios prácticos utilitaristas para que la sociedad sobreviva (aspecto hobbesiano en las reglas estratégicas). En el fondo, al descubrir la utilidad de estas reglas nos ayudará a dejarnos llevar por nuestro amor propio, pues el cálculo utilitario nos hace caer en la cuenta de lo malo que es ser egoísta y que a la larga es lo peor.
No hay sociedad estable sin el respeto a esas reglas (pactos, promesas, obediencia al gobierno).Todas estas obligaciones tienen una misma raíz. La fidelidad y la obediencia política tiene un carácter utilitarista, y esto es el fundamento del gobierno. Sólo una reflexión utilitaria nos lleva a impedir que salga a la luz nuestros instintos primarios. La sociedad no puede mantenerse sin la actuación de los magistrados y de las leyes. Sin ellos no se puede hacer frente a la injusticia del fuerte. La autoridad política es una exigencia para que la sociedad funcione.
22-02-2001
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Hay unas conquistas irrenunciables. Hay un crítico realismo crudo en Hume. Su empirismo le llevó a la crítica de la teoría contractualista, pero su utilitarismo le llevó a planteamientos coincidentes con el liberalismo.
Hume creía que en la práctica política la soberanía se funda en argumentos muy pragmáticos, e incluso los movimientos de masas y cambios de gobiernos, fueron dirigidos por élites que dirigían.
El contrato original; la autoridad política es una exigencia práctica para que las reglas del derecho y de la convivencia se apliquen en la práctica. Su planteamiento utilitarista le lleva a admitir y a defender el derecho de resistencia o desobediencia civil en casos extremos en los que peligre el bien del pueblo (“la infracción de la desobediencia será el último extremo”). La arbitrariedad del rey sería un motivo.
Frente a Hobbes, Hume dirá que la obediencia al gobierno no debe ser incondicional sino que la obediencia dura sólo en la medida que el gobierno proporciona, en la práctica, protección y seguridad.
La razón de esto no estriba en un hipotético pacto social sino que la protección y la seguridad está ahí como realidad de los ciudadanos, pero no lo está la obediencia a ese gobierno.
Las formas de gobierno se impregna del pesimismo o crudo realismo tanto con relación a los gobernantes como a los gobernados. Hume dice que en la monarquía es frecuente que el monarca intente aumentar sus propias prerrogativas, lo cual puede producir como reacción la oposición de los súbditos y de ahí las revoluciones.
En la aristocracia prima la lucha entre los intereses particulares de los nobles. En el caso de la república o democracia directa, genera la demagogia, desordenes, anarquía o bien la indiferencia de los ciudadanos.
Hume reconoce que no es cuestión vana esta de las formas de gobierno (cap. I). Dice que si hay diferencias esenciales entre ellas, están fundamentalmente en el carácter de los gobernantes. En general, tan grande es la fuerza de las leyes y tan pequeño el temperamento de los hombres, que cada forma de gobierno tiene sus posibilidades y sus limitaciones.
Hume habla de las tres formas de gobierno. La democracia, que no tiene un cuerpo representativo, no es buena y acaba en anarquía. Esto le lleva a afirmar que preferiría una monarquía absolutista que una república. En sintonía con Montesquieu, Hume es partidario del régimen monárquico porque cree que el monarca puede ser un elemento de equilibrio y moderador con relación a los otros órganos de gobierno. Es partidario de una monarquía hereditaria para evitar intrigas en la sucesión. Es partidario de la forma mixta de gobierno con un equilibrio del poder del rey y el poder del parlamento. Es conveniente la división de poderes para mantener ese difícil equilibrio entre autoridad y libertad política.
La división de poderes es una conquista emblemática de la tradición liberal. Hume dice que todo gobierno ha de hacer un gran sacrificio de la libertad, pero esta no debe ser total. La división de poderes puede paliar el que se imponga el interés particular, debido a que esa división de poderes posibilita un cierto control. En su texto de “La independencia del parlamento” dice que la división y el mutuo control encamina a los poderes a la consecución del bien común. La división de poderes ha de quedar ubicada en diversas cámaras u órganos de gobierno.
Hume ya concibe que el poder legislativo del rey es simbólico, pues cuando se aprueba algo en las dos cámaras, se da por hecho que el rey firmará. El verdadero poder del rey está en el poder ejecutivo. Hume busca un equilibrio. La cámara de los comunes es la que persigue el poder legislativo, pero debe ser refrendada por los lores, y luego ratificado por el rey. El monarca posee el poder ejecutivo, pero muy controlado por el poder legislativo. Con los Hannover el poder ejecutivo queda en manos de un gobierno que queda elegido en la cámara de los comunes. Sin embargo, sigue siendo una monarquía de los propietarios, y sólo podían ser votados o elegibles ciudadanos con un cierto poder adquisitivo (200$). En la práctica política Hume es partidario de una política moderada que debe regir toda relación entre los partidos y las transiciones de gobiernos.
Hume veía con buenos ojos la integración del partido whigg a la política constitucional. La democracia directa o régimen republicano puede tener aplicación en pequeñas ciudades, en cambio la aristocracia es un orden más proclive para alcanzar la paz y el orden, pero siempre será un orden opresor, y por ello, Hume es partidario de un gobierno mixto de monarquía.
En el terreno de la economía política, frente a un planteamiento premoderno que consideraba que la riqueza y el consumo sólo podían traer pereza y degeneración, Hume cree que el comercio, las manufacturas y el consumo es beneficioso porque promoverá la libertad civil. Algunos han creído ver un paralelismo aquí entre hume y Rousseau. El crecimiento de económico va unido a la producción de bienes y el crecimiento de la demanda. Hume se identifica con el planteamiento propio del liberalismo clásico. En sintonía con Adan Smith, esto es posible haciendo prevalecer el interés propio e individual, que traerá el bienestar de toda la sociedad.
El desarrollo de la ciencias y las artes es compatible con gobiernos de corte autoritario, pensando en Francia, pero otra cosa ocurre con la ideología. Hume rezuma el ethos propio del liberalismo y de la
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ilustración. Frente a este optimismo hay autores que tienen contrapuntos. Rousseau viaja a Inglaterra, invitado por Hume, e influyó en el optimismo de Hume.
IDEAS FUNDAMENTALES DE HUME
-Hume reivindica, propio de la tradición liberal, la soberanía del pueblo como condición para reivindicar los intereses particulares (ethos individual)
-La legitimidad del gobierno descansa en un criterio de pura utilidad. En Locke tambien se da, pero más moderado porque está contrapesado por la teoría contractualista y el derecho natural. Rl gobierno se justifica en último término por promover la seguridad y la protección.
-La obediencia política no es incondicional, de ahí que reivindique el derecho a la desobediencia civil.
-Es partidario de una monarquía representativa. Gobierno mixto.
-División de poderes como medida equilibradora.
-Democracia de propietarios.
-Promover el bienestar de los ciudadanos.
Hume parece reforzar los ideales políticos liberales y democráticos representativos. Pero tiene un planteamiento radicalmente utilitarista. En lugar de los derechos individuales del derecho natural de Locke, en Hume hay una utilidad entendida como egoismo y de estabilidad social que daban ciertos canones o convenciones que parecían satisfacer a la ciudadanía porque las convenciones eran comunes a los hombres.
En definitiva, el término “utilidad” es muy polisémico. Es un tanto ambiguo y cargado de subjetividad (¿Qué es en definitiva lo útil?; Lo que deseo, por lo que siento inclinación, lo que me satisface, lo que me agrada y me da placer, es decir, cualquier medio al servicio de esas finalidades.). Además, las circunstancias pueden cambiar la apreciación del ser humano. Es cierto que el orden y la paz social son útiles, pero la libre iniciativa de la sociedad civil no trae esto.
Hay unas relaciones asimétricas en una sociedad con relaciones de poder bien controladas e impunes. Aquí el utilitarismo, tal y como lo plantea Hume, se convierte en un darwinismo social, y el placer propio una forma de ser insolidaria. Esto ocurría y Hume lo criticó.
El utilitarismo tendrá sus propias correcciones, pero fundamenterá a algo más. Frente al utilitarismo radical de Hume, se nos obliga a volver a la teoría contractualista. Esta no se puede entender como una tesis histórica; Rousseau la entiende como una tesis eurística que no deja de tener su interés para insistir en la reivindicación de unos axiomas irrenunciables.
En la práctica, se pretende que sepamos actuar en base a unos valores que la tesis contractualista legitima. Esto lo veremos en Rousseau.
23-02-2001
J. J. ROUSSEAU
“Discurso sobre las ciencias y las artes”, 1750
“Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres”, 1753
“El contrato social”, 1761
“Emilio”, 1762
“Confesiones”, 1782
Después de la primera etapa del liberalismo en Inglaterra volvemos al continente. Rousseau retoma la teoría contractualista. El epígrafe de este tema sería: “Rousseau o la democracia como utopía”. Rousseau es una de las figuras claves del pensamiento social y político del siglo XVIII. Hay que aludir a su biografía para entender su pensamiento. Su propio talante vital y anímico y los avatares de su vida personal, social y política, ayudan a comprender su pensamiento, y la paradoja y la contraposición de su propio pensamiento. Se suele decir que hay muchos Rousseaus; depende del lector. A nosotros nos interesará los fundamentos de legitimación de la democracia que se dan en Rousseau. En el contrato social nos dice que nació ciudadano de un Estado libre, la ciudad de Ginebra. Su familia pertenecía a la clase media, pero sus antecedentes eran de altos burgueses. Su vida quedó marcada por la noción de ese pretérito del que oyó tanto hablar, y por un afán de aceptación social. El orgullo de reafirmarse ciudadano libre y su pobreza le hará proclive a interesarse (hipersensibilidad) sobre el tema de la igualdad.
Al nacer muere su madre y su padre tuvo que huir por un duelo, por lo que se crió con sus tías. Luego vivió con un pastor. Mantuvo relaciones sentimentales y maternales con una viuda joven. Se interpreta que la falta de su madre le hizo sustituirla en sus relaciones con las mujeres, a la par de ser muy romántico y
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sensible. Hay un prerromanticismo en Rousseau. G. Savane dice que sus confesiones nos dan un cuadro de una personalidad compleja y dividida. Sus relaciones amorosas presentan una sensualidad violenta, fruto de su inseguridad respecto con el otro sexo. Su propia religiosidad presenta mucha morbosidad y mucho miedo al pecado. Vivió su religiosidad con una cierta patología. Su optimismo antropológico viene a ser como un temor innato a ser malo, y por ello reivindica la bondad natural del hombre. Pero Rousseau será pesimista con la sociedad de su tiempo.
En 1741 marcha a Francia, y llegó a ser secretario del embajador de Francia en Ginebra. En Francia conoció a Teresa Levoisier, una lavandera, con la que se casaría 25 años después.
En 1750 la academia de Dijon convocó un premio para un ensayo. El tema era si el desarrollo de los saberes y las artes promueve o corrompe las buenas costumbres. Rousseau presenta su obra “Discurso sobre las ciencias y las artes” y gana. Tres años más tarde la misma academia de Dijon convoca otro premio, esta vez el tema era la desigualdad de los hombres. En esta ocasión Rousseau no gana, y tras una estancia en Ginebra, allí se vuelve al protestantismo (anteriormente cambió al catolicismo).
En Ginebra publica el “discurso sobre la desigualdad entre los hombres”, pero sus conciudadanos no lo vieron con buenos ojos. Voltaire lo leyó y lo criticó, pese a que observó el tremendo poder revolucionario del texto, y desde entonces, no dejó de hostigar a Rousseau.
Rousseau trabajó como copista de música para mantener a su familia. Se enamoró de otra madame y escribió inspirado en ella “La nueva Eloisa” en 1761, año en el que también apareció “el contrato social”. Éste, fue uno de los libros más fundamentales de la historia del pensamiento, pero no tuvo el mismo impacto que sí tuvo el Emilio. El contrato se publicó en Holanda, y a los 21 días de su publicación fue quemado en Holanda por orden del parlamento de París. Rousseau regresa a Ginebra, pero allí también son quemados sus libros y tiene que marchar. Por ello acepta la invitación de Hume y marcha a Inglaterra, aunque la relación entre ambos no fue fructífera. Volverá desencantado a París y se reencuentra con su mujer, y olvidados sus libros se dedica a ser copista de música el resto de su vida, dedicando sus inquietudes intelectuales a la redacción de sus confesiones. Al final de sus días fue recogido por un aristócrata y murió en su mansión en 1778.
La cuestión fundamental en Rousseau es: ¿Hay posibilidad de un régimen democrático y su posible legitimación?.
En su primera obra, Rousseau aparece como un crítico de la ilustración. Él es un hombre inmerso en la cultura de la época, del siglo de las luces, pero arremete contra la ilustración. En esta obra aparece una tesis fundamental que choca con las ideas que reinan en el ambiente, y defiende la no aceptación del optimismo racionalista propio de los ilustrados acerca de la buena marcha de la civilización.
En 1750 Turgot proclamaba su confianza en el desarrollo humano, pero Rousseau se opuso a este planteamiento, y dirá que hasta ahora la civilización sólo ha hecho que corromper al hombre y someterlo a una vida viciosa e impura.
Hay contemporáneos que ya arremeten en su época contra la ilustración, el propio Voltaire, pero era una crítica dirigida a la no plasmación real y práctica de los ideales ilustrados. Pero Rousseau critica a los mismos ideales ilustrados. Rousseau lo que teme es que estos planteamientos se lleven a la práctica. Por esto no se entendió con Hume y su utilitarismo, por qué Hume era optimista respecto a la buena marcha de los asuntos.
Hay quien ve una gran influencia del pensamiento cívico y estoico, de Pico de la Mirándola, de Montaigne y de Montesquieu. Parece que Rousseau está más cerca del ideal espartano que del ideal ateniense o romano. Lo que es cierto es que hay mucha influencia del puritanismo.
Más allá de las influencias, Rousseau dice que en la sociedad de su época hay una conquista en el ámbito de los saberes, más dominio de la naturaleza, pero enseguida apostilla que no se ve que esto haya hecho al hombre más feliz, más libre y menos malo. Rouseeau dice que el progreso técnico y material es evidente, pero no ve claro que haya un progreso moral, social y cultural. Rousseau encabezó su segundo discurso diciendo que el conocimiento del hombre mismo es el más útil que hay. J. Moureau ve aquí una clara influencia de Malebranche (“El conocimiento más bello es el de nosotros mismos”).
Rousseau denuncia en su primer ensayo el desfase entre el progreso del saber instrumental y técnico y el progreso moral y social. Este desfase dura hasta ahora, y el marxismo lo recordó, y tambien la escuela de Frankfourt con Hockenheimer. El olvido del hombre y las ciencias de la naturaleza ha sido denunciado por Séller en los años veinte, y más tarde también por Heidegger. Este desfase, la pobreza del discurso del hombre, se ha mantenido, y el desequilibrio con los saberes técnicos fue el que malogró a la ilustración.
En su primer ensayo, Rousseau pone como reo de su causa a las propias ciencias y el arte en sí mismas. Parece decir que el origen y el desarrollo de las ciencias está en los vicios, y su consecuencia en las pasiones. Para interpretar bien a Rousseau, aparte de tener en cuenta su puritanismo y su estoicismo, hay que ver que en los años 1740-1750, se puso de moda la apología sobre el etnocentrismo, la apología de los salvajes como buenos y que no engañan a nadie. Por eso, dice Rousseau que los vicios bienen
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acompañando al desarrollo de la vida social. Cuando el hombre, impulsado por la curiosidad, quiere avanzar, es cuando pierde su inocencia original. Hay una contraposición entre pureza y desarrollo.
Ernst Bloch dice que la tentación de Adán y Eva, el querer ser Dios, aspirar a la sabiduría, es lo que les hace caer. Parece existir esta influencia del génesis en Rousseau.
Con estilo retórico y polémico, Rousseau parece decir que la historia del conocimiento humano da como fruto la corrupción. Por ello parece que conocer es sufrir. Parece que el desarrollo de los saberes trae el lujo, la opulencia, las desigualdades y el sufrimiento.
El hombre bueno es el salvaje y los hombres de su sociedad, dice Rousseau, son perversos, y más lo serían si fuesen y naciesen sabios. Este pesimismo de Rousseau se refuerza en el análisis de las ciencias y de las artes, y pone ejemplos del desastre en Grecia y Egipto por el aumento de sus saberes. Por otro lado, hace una alabanza al I. Persa, a Esparta y al primer I. Romano.
Rousseau reivindica el antiprogreso, y este discurso provocó la polémica. Rousseau contestó a una carta del rey de Polonia pidiéndole asesoramiento, y esto salió publicado en el discurso inicial de la Enciclopedia. Rousseau confundió ignorancia y virtud decían sus críticos, pero éste, contestó a sus críticas. Joseph Motier entra en controversia con Rousseau, a través de la correspondencia, y este último aclara su pensamiento diciendo que sus críticas no iban dirigidas a las ciencias y a las artes en sí mismas, son neutras, sino que iba contra el mal uso social de ellas. Por eso en el fondo se trata de una crítica a la sociedad de su época. Rousseau critica el uso social de los saberes y la ciencia, que corrompen al hombre socialmente. A partir de aquí, Rousseau pisará un suelo más firme, porque lo que se critica en el fondo es la desigualdad, y esto se lo dirá al rey de Polonia en una carta (“La primera causa del mal es la desigualdad”). Por tanto, el uso social de los saberes es lo que corrompe al hombre.
Rousseau no iba desencaminado, y Marx lo ratificó después diciendo que la ciencia surgió de una clase sin preocupaciones que explotaba a los esclavos.
Son las pasiones lo que malogra el uso social de los saberes. Rousseau no atacaba a las ciencias en sí mismas, reconoce que son beneficiosas, pero reconoce que la ciencia debe ir unida a la virtud para producir la felicidad, y esta combinación se da en muy pocos hombres, y son estas personas extraordinarias las que deben aconsejar a los príncipes (aquí se refería a Newton muy concretamente).
El avance técnico no ha traído la felicidad. Debido al peligro del uso social de la ciencia, y debido a su pesimismo, Rousseau dice a veces que es mejor ser bueno e ignorante que ser inmoral e instruido.
El marxismo recordará a Rousseau que, si bien la desigualdad produce riquezas y lujos, es porque la producción de bienes implica el desarrollo de unas fuerzas del trabajo que propicia una división social del trabajo que establece relaciones asimétricas.
Riqueza, desigualdad, conocimiento, injusticia; Podemos explicar estos conceptos de forma circular, en un solo proceso, en donde un factor remite a otro, o bien, hacer un corte analítico y destacar un solo factor. Rousseau destacó la desigualdad, el marxismo el estado del desarrollo de las fuerzas productivas.
Hay quien ve en Rousseau un premarxista en muchos aspectos. En su primer discurso hay una crítica a la idea moderna de progreso y una crítica a la razón ilustrada, pues fue un desarrollo de la razón instrumental y no la razón moral y práctica.
Rousseau es un pensador controvertido y hace una crítica del extremado optimismo de la ilustración. La tesis de que el origen de la desigualdad está en el uso social de la ciencia; es la sociedad la que puede garantizar la enajenación del individuo. Estas tesis son insinuaciones del materialismo histórico, sobre todo en su 2º discurso, sobre la desigualdad de los hombres y el estado de naturaleza. Sin embargo, si consideramos que Rousseau es un premarxista, hay que decir que no llegó a sus últimas consecuencias.
1-3-2001
Resumen del día anterior: En 1750 la academia de Dijon premia y publica el discurso sobre las ciencias y las artes. En esta obra Rousseau dice que el progreso sometía al hombre a una vida viciada y oscura que no ha hecho al hombre más feliz ni menos malo. Denuncia el desfase entre los saberes técnicos y los saberes prácticos (ética y política). Esto fue precisamente lo que abortó el proyecto ilustrado.
Rousseau parece que pone como reo de su causa a las propias ciencias y las artes. Correspondencia con el matemático Botier, en ella Rousseau aclara que las ciencias no corrompen al hombre individual, pero sí a la sociedad, critica el uso social de las ciencias. El binomio ciencia y virtud no es frecuente.
Rousseau mantiene una actitud crítica hacia ese optimismo excesivo de los ilustrados. Él está imbuido, enraizado en la ilustración, pero también en conflicto con ella.
Hay que tener en cuenta que el espíritu que anima el siglo XVIII es un proceso que viene desde el medievo, pasando por el humanismo renacentista, y llega a la ilustración como la emancipación del hombre por el uso de la razón. Surgió un deseo general de que había que emanciparse de la teología y la religión.
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Esto ocurrió también el la política. El racionalismo cartesiano liberó a la ciencia de la teología. Los ilustrados aspiran a un clima laico. El ethos del hombre ilustrado se define por dos principios:
1-Progreso (de un modo indefinido hacia la perfectibilidad)
2-Confianza en la razón
El progreso está supeditado al uso de la razón.
Rousseau parece que, en este ambiente, está contracorriente, y él volvía a la etapa presocial con “el mito del buen salvaje”, y por esto, le llegaron a ver como un irracionalista. Voltaire le escribe una carta diciendo: “He recibido su carta contra la especie humana...”. Esta carta ataca a ese irracionalismo de Rousseau, pero es una crítica unilateral e injusta porque Rousseau no desconfió radicalmente de la razón, sino que hizo una crítica del uso social de la razón, una crítica moral y política al uso de la razón. En el “Emilio”, al joven hay que apartarle de las nefastas influencias de su sociedad para que desarrolle su inteligencia mediante la experiencia.
Rousseau es un pesimista respecto a los hombres de su sociedad. El autor colaboró con los enciclopedistas redactando dos artículos, uno sobre música y otro sobre economía política.
Rousseau dice que la razón (técnica) nunca ha unido a los hombres, y lo que da realmente valor a la vida humana son los sentimientos de amistad, de buena voluntad. El sentimiento es la base de la sociabilidad humana. Por eso dice Rousseau que “el hombre que piensa es un degenerado”. Hay que entender esta frase como un exceso de apasionamiento. Rousseau reacciona contra el racionalismo del conocimiento, porque hay esferas en las que el conocimiento tiene poco que hacer, como en la esfera de los valores y los sentimientos religiosos. El deísmo ilustrado de Rousseau se basa en la conciencia humana.
Su crítica a los ilustrados no hay que entenderla unilateralmente. La paradoja de Rousseau está en que, por un lado, esa vuelta a la naturaleza en el “Emilio”, algunos lo han visto como un irracionalista, otros, apoyándose en la búsqueda de un estado ideal de convivencia que conlleva una gran racionalización, le han visto como un racionalista a ultranza.
En exclusiva, no fue ni una cosa ni la otra. Rousseau reivindica la razón, pero es una razón apasionada. Razón-pasión es una tensionalidad que vive el hombre (“hombre que vea con los ojos, sienta con el corazón y le gobierne la autoridad de la razón”). Por esto, Rousseau parece un autor paradójico.
“Discurso de la desigualdad entre los hombres”
Esa tesis de que en el fondo la sociedad es la causa de la corrupción e injusticia que vive el hombre, que aparece en el final del primer discurso solapada y casi invisible, aparece más claramente en este discurso. Comienza diciendo que la ciencia de la historia no se ha desarrollado suficientemente como para reconstruir el proceso histórico que ha llevado a esta sociedad injusta. Rousseau especula en que quizás existió una etapa donde no existió la desigualdad y que él llama el estado de naturaleza. Pero este es un recurso eurístico, de la imaginación, para despojar al hombre de su entorno sociocultural. Pensar el estado de naturaleza como una tesis histórica es malinterpretar a Rousseau.
Las exploraciones de la época fomentaron la curiosidad por especular sobre el hombre primitivo. Maravall ve a Bartolomé De Las Casas como un Rousseau, porque reflexiona sobre el estado natural del hombre, el indígena, el primitivo. Luis Vives también hace este discurso de idealizar a la naturaleza del hombre presocial. Malinowski destaca que el interés de la época fue el que llevó a Rousseau y Montesquieu a teorizar sobre el hombre natural.
Para Rousseau, la especulación sobre “el buen salvaje” no tiene un valor histórico, sino una finalidad crítica para juzgar sobre su estado presente. Rousseau especula sobre el estado de naturaleza para despojar de la cultura a su sociedad y quedarse con su pura base biológica, y buscar un medio para evaluar si el hombre gana o pierde con lo que adquiere en sociedad. Hay que ver si el estado civil y la sociedad contemporánea proporcionan más felicidad. Esta tesis de la finalidad crítica del estado de naturaleza como hipótesis en Rousseau la mantienen, entre otros, Moureau y Aranguren. Se caracteriza por un estado de equilibrio entre las necesidades humanas y la naturaleza, el entorno y los recursos que están al alcance. El hombre en ese hipotético estado de naturaleza sólo desea lo que encuentra de forma inmediata a su alcance. El hombre en ese estado no posee un desarrollo del lenguaje, sería asocial, y estaría atareado en mantener su propia supervivencia. Rousseau plantea que el hombre en ese estado de naturaleza es quasi-bestia y muy primario. Lo que define a este hombre es la libertad, más que la razón. El lenguaje y el progreso mental y técnico se debe a la sociedad, por eso, aunque el hombre no sea social por naturaleza, necesita de ella para el desarrollo de sus facultades.
El hombre en estado de naturaleza es asocial, amoral, no es ni bueno ni malo. Para Rousseau el hombre no es un animal político en sentido aristotélico. Al no tener el buen salvaje ni bienes ni posesiones, no hay posibilidad de esclavizarlo, ni caerá en la consideración de perjudicar a los demás porque está centrado en sí mismo. El proceso de racionalización y de socialización tiene una fuerte base económica.
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Quizás el aumento demográfico y distintas circunstancias socioeconómicas (malas cosechas, sequías...) es lo que llevó a unir a los hombres para aumentar las posibilidades de supervivencia. Aquí se prefigura una tesis marxista; el trabajo como origen de la sociedad. Son las relaciones sociales las que promueven distintas transformaciones en la especie humana.
Los individuos experimentan una serie de anhelos y pasiones al vivir en sociedad, y al compararse entre ellos aparece la ambición, el deseo de poder, pero también aparece el amor. En estado de naturaleza hay un amor a sí mismo, y también sentimientos de piedad hacia los demás, pero al establecerse las relaciones sociales, el amor a sí mismo se convierte en amor propio, un amor que utiliza la razón instrumental y política para establecer relaciones insolidarias. Se desarrolla la capacidad de simbolización y el lenguaje. Para Marx, las relaciones sociales son un importante a priori del conocimiento. Rousseau destaca la importancia de lo social en el proceso de modulación de lo humano. Las primeras fases de la socialización es posible que no hubiese grandes desigualdades. En definitiva, había una cierta armonía social y hay posibilidad de ciertas comunidades felices. Era como una especie de comunismo, y aquí no se agudizan las desigualdades. Esta tesis le sirve de referente para otra tesis, a saber, que este estado de cosas felices desaparece al surgir la agricultura, la domesticación de los animales y la minería, esto es, cuando surge la división social del trabajo. Con esto aparece la desigualdad. Por esto la sociedad se fractura, se divide, se vuelve contra sí misma. Esta desigualdad queda reforzada por la ejecución de la propiedad privada. Hay una crítica de Rousseau a la propiedad privada como antipacto. Esta crítica la hace primeramente en su artículo enciclopédico; “el trigo y el hierro (agricultura y minería) o el desarrollo de las fuerzas productivas, es lo que ha civilizado al hombre, pero ha perdido al ser humano.”. El trabajo mediatizado por la propiedad privada sumergió al hombre en la prehistoria, dicho en términos marxistas.
Rousseau también dice que el trabajo ha sido el origen de la propiedad privada. La propiedad genera el deseo de buscar su propio provecho en beneficio de los demás. Engels, en “Socialismo utópico” nos dice que en Rousseau ya se encuentra un proceso de socialización. También lo dirá Bloch en su libro II.
Rousseau no llega hasta las últimas consecuencias, pero sienta las bases al marxismo. En la medida que se rompe el comunismo originario los individuos se ven dirigidos a una situación de conflicto, y a alguno se le ocurrió fundar un gobierno para dirigir y gobernar a todos. Pero esta solución se planteó para proteger a los ricos “y los pobres incautos se dirigieron hacia sus propias cadenas”. La sociedad civil consuma la desigualdad a nivel del derecho. Se prefigura aquí la crítica marxista al estado burgués.
Para Rousseau el Estado y los derechos civiles son un constructo de los propietarios para mantener su situación y aprovecharse de los más débiles. Los conflictos y las guerras son fenómenos sociales. La condición social condujo a las desigualdades y los antagonismos; desigualdad que tuvo su origen en la propiedad privada, y antagonismos que llevó a la creación del Estado.
El origen del problema del mal, Rousseau lo sitúa en el margen de la economía y la política. Rousseau no dará el paso de la abolición del Estado.
2-3-2001
El Estado aparece como una mediación que beneficia a los más ricos. El mal, para Rousseau tiene una base económica y política, pero también está alimentado por las pasiones humanas. En sus dos primeros tratados rastreamos al Rousseau premarxista, pero no llegó tan lejos como Marx, pese a disponer del material crítico, porque a pesar de creer que el origen de la desigualdad es la propiedad privada, no aboga por su abolición, porque creía que era algo inherente e irreversible en su sociedad. Pero, cuando Rousseau aboga por la propiedad, ¿a qué se refiere?. No se refiere a la ilimitada posesión de propiedad del capitalismo sino a esa pequeña propiedad que garantiza la subsistencia del individuo humano. En su segundo tratado hace una crítica a la sociedad capitalista, y en el “pasaje de las estacas” significa la proletarización del pequeño campesino. Esta fue una medida (concentración parcelaria) de los fisiócratas franceses de mediados del siglo XVIII, que concentrando las parcelas se pretendía aumentar la producción. Pero esto conllevaba la expulsión del pequeño propietario. Locke acabó legitimando el régimen de asalariado porque promueve mejor el bien social que el estado natural. Rousseau atacará esta postura de Locke, y reivindicará la irrenunciable igualdad de todos los hombres. No obstante, Rousseau no es partidario de una igualación total de la sociedad o comunismo, ni siquiera de la socialización de los bienes de producción. Aunque reivindica la total igualdad de los hombres, Rousseau admite una cierta desigualdad con tal de que la sociedad en su funcionamiento global otorgue la subsistencia de los individuos. Él se conforma con un baremo mínimo (CS cap. II); que no haya ciudadanos tan ricos como para comprar a otros, ni ciudadanos tan pobres como para tener que venderse, prostituirse. En la práctica, en la sociedad del libre mercado del siglo XVIII este mínimo se rompe. El individualismo es una nota que alcanza al ethos liberal, y desencadena relaciones desiguales. Rousseau no es un utópico marxista, pero si arremete contra el
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capitalismo y el liberalismo político, porque confunde los derechos naturales del individuo con los derechos de los más ricos. Esto lo vemos en el artículo que escribió dedicado a la economía política.
En el Emilio vemos como se le inculca al adolescente la defensa de la propiedad, pero es una propiedad pequeña, destinada a la subsistencia, y es de derecho natural. Robertspierre se basó en los ideales roussonianos. Rousseau ataca a esa gran propiedad privada y pretende mejorar la condición humana reflexionando sobre una mejor organización política.
G.Savanne dice que Rousseau aportó a la tradición socialista la idea de que los derechos hay que reivindicarlos en la sociedad, no fuera de ella. Rousseau parte de que la sociedad de su época corrompe al hombre y garantiza la desigualdad.
Partiendo de la bondad natural del hombre, la reflexión de Rousseau se bifurca en dos vertientes: individual y social o política. La individual la desarrolla en el Emilio, y busca a un individuo libre, la independencia moral del individuo frente a una sociedad corrupta y enajenadora. La vertiente social o política esté en el CS, y en él se intenta dilucidar qué tipo de organización es la que más conviene al ser humano. Con este planteamiento se pretende superar la aparente paradoja o contradicción que hay en Rousseau, porque sólo en la sociedad el hombre puede lograr su desarrollo, pero también es garantía de su corrupción.
Hay otra paradoja que destaca Moureau, el cual piensa que Rousseau no cree que haya que volver al estado de naturaleza. Rousseau no repudia a la sociedad de sus primeros escritos, y cambia en el CS. Rousseau hace una crítica a la sociedad de su época que resulta insuficiente, y ya en su artículo de Economía se acerca, y en el CS trata de vislumbrar el tipo de organización social ideal. Rousseau preferirá al individuo en el estado de naturaleza frente al ciudadano real de su época, pero el ideal con el que el autor se identifica es el individuo del CS.
Hay una problemática que subyace en toda su obra, a saber, esa tarea de compaginar individuo y polis o libertad y autoridad. Frente a ese malestar de la sociedad contemporánea, Rousseau intenta reglamentar mediante leyes las relaciones humanas, y esto conlleva disciplinar las pasiones y someter la conducta a las directrices de las leyes. Rousseau intenta en el CS responder al reto que implica la vida social, intentando elevar al hombre a la vida moral y razonable, y a una armonía social obtenida por el libre acuerdo de las voluntades.
El CS es la obra más largamente madurada de Rousseau, fruto de un largo proceso de reflexión. Es una obra racional o deductiva frente al estilo retórico y provocador de los otros textos. En realidad parece otro autor. El CS es una obra sobriamente escrita y trata temas que le preocuparon durante años, desde que era secretario del embajador de Francia en Venecia en 1843. En el libro IX de sus confesiones nos dice que es un tema al que dedicó 13 o 14 años de su vida, aunque no de forma ininterrunpida. De la parte más granada de sus escritos (“El manuscrito de Venecia” 1756-1758) sacó el CS. En el libro V del Emilio hay como un pequeño resumen del CS, en el cual nos hace ver las vinculaciones entre los ideales políticos y morales.
El CS tiene un aire platónico. También es educativo y desarrolla una teoría de alcance normativo. No es una investigación de historia política, es un ensayo político para tratar de evaluar las condiciones mínimas para que surja el ciudadano ideal. A pesar de ese aire platónico también hay ciertas implicaciones prácticas de cara a ponderar nuestra actual democracia. Esta fue una de las obras menos leídas de Rousseau, pero esto fue hasta la RF, donde conoció un enorme éxito, y según un estudio fue el libro más leído de esta revolución.
La obra se publicó en Holanda pero fue prohibida y quemada. También se prohibió en Francia y el Congreso de Ginebra condena a la quema tanto al Emilio como al CS, e incluso decreta la detención de Rousseau si se acerca por allí. También le condena el parlamentyo de París y tiene que huir. Acepta la invitación de Hume y va a Inglaterra. (Allí escribió “Carta sobre la montaña”, una defensa de Rousseau sobre sus escritos)
¿Por qué se condena el Contrato Social?
Rousseau comienza aludiendo a sus anteriores investigaciones. La sociedad de su época está basada en un sistema general de desigualdad cuyo caso más evidente es la esclavitud (“El hombre ha nacido libre y en todas partes se encuentra encadenado” Cap. I). Aristóteles ya se encargó de este tema diciendo que unos hombres nacen para mandar y otros para obedecer. Rousseau cree que Aristóteles confundió el efecto con la causa, y que “la fuerza ha creado, contra la naturaleza, la esclavitud, y luego la cobardía de éstos la ha perpetuado”. La situación de injusticia sólo descansa en la fuerza, convertida en derecho (pseudoderecho). Para Rousseau la fuerza física nunca puede ser fundamento del derecho, pues de ella no se deriva ningún derecho. Éste, se basa en una razón que obliga y puede convencer, supone un derecho moral al que se obedece voluntariamente. El derecho obliga, no constriñe. Ningún hombre tiene autoridad natural sobre otro, y el argumento de la fuerza no es bueno, sólo cabe el acuerdo o la convención(libro I, cap. VI)
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El CS es un auténtico cambio en el que el hombre pasa a ser un nuevo hombre, un hombre en el estado de naturaleza; el ciudadano. Esto lo señala en el cap. VI y se basa en el contractualismo, aunque Rousseau lo pensará desde sus propios presupuestos que lo diferenciarán de los otros autores. Las distintas valoraciones del estado de naturaleza y civil tienen sus consecuencias para la teoría del Estado que Rousseau desarrolló.
COMPARACIONES
Hobbes partía de una visión pesimista del hombre, y concevía el pacto social como la renuncia de sus derechos originarios a un tercero soberano o Leviatán.
Locke concebía el Estado de forma menos pesimista que Hobbes, y en el estado de naturaleza ya había una norma que busca asegurar en el pacto los derechos naturales del ser humano, que ya poseen una vigencia presocial mediante la ley. Sin embargo, sin la protección de los organismos estatales estos derechos naturales podían ser transgredidos por los ciudadanos menos racionales. Por tanto el pacto tenía un carácter corroborativo respecto de los derechos naturales. Locke piensa en un Estado liberal y representativo. El pacto social asegura un enriquecimiento de la naturaleza humana.
Rousseau parte de la crítica a la sociedad de su época y busca una salida ideal y normativa. En Hobbes hay una enajenación de los derechos a un tercero, en Locke está la salvaguarda de los derechos naturales, la garantía de su continuidad sin enajenación sino legalización y delegación representativa. En Rousseau hay una enajenación total de los derechos, pero no a un tercero absoluto, sino a favor de la sociedad, de la comunidad. En el fondo Rousseau piensa que para acabar con la injusticia hay que buscar una nueva forma de asociación. Las cláusulas del CS se reducen todas a una; La delegación de mis derechos en la comunidad política para defender los derechos de todos. Parece un a enajenación total pero es intentar disfrutar de los derechos individuales sin antagonismo con la sociedad y con los otros derechos. Disfrutar de mis derechos a la vez que otros disfrutan de los suyos. La enajenación en Rousseau es más aparente que real, pues esa cesión de los derechos naturales son una recuperación de ellos como derechos sociales y positivos.
El paso del estado natural al estado civil, que es lo que pretende el CS, representa para Rousseau un cambio sustantivo que acaba afectando a la vida misma y a las relaciones humanas.
En Hobbes se pierden los derechos originales, en Locke se conservan y en Rousseau se transforman. Se transforman porque la igualdad y la libertad del estado de naturaleza se recuperan pero de forma desnaturalizada o institucionalizada, bajo la garantía de un contrato jurídico y social. Con el CS se crea una nueva naturaleza que implica y permite al ciudadano ideal superar la tensión entre los derechos individuales y sociales. Este equilibrio se consigue con esta nueva naturaleza (Libro I, final)
El ciudadano para Rousseau es el hombre que asume el status de sujeto moral y político, y asume el compromiso de actuar conforme a derecho, de tal forma que si en el estado natural el derecho natural se basaba en el instinto y la bondad, pero en la sociedad civil los derechos materiales descansan en la justicia y en la razón. El CS tiene la peculiaridad de que la categoría de comunidad tiene un papel muy importante. Es un pacto con la comunidad de todos los hombres implicados en ella. En el CS Rousseau destaca la comunidad como sujeto de derecho político. La comunidad goza de un “yo” común, una personalidad corporativa que se expresa en la voluntad general. La comunidad política y el cuerpo político son un sujeto capaz de una voluntad moral.
En el CS Rousseau habla de la voluntad general. Habla de las pequeñas colectividades(politi) y de su sociedad actual. Al hablar de la voluntad general Rousseau se refiere a la politi, y en la medida que se identifique con el bien común es siempre recta. La soberanía, comunidad de asociados, es el ejercicio de la voluntad general y será inalienable. Rousseau intenta resolver el problema político fundamental para conciliar la autoridad y la libertad mediante su pacto social donde el hombre puede entrar en sociedad con sus semejantes sin renunciar a la libertad por que a través del pacto obedece a las leyes que se da a sí mismo (piensa en la democracia directa)
8-3-2001
Para Rousseau el paso del estado de naturaleza al estado civil implica un cambio cualitativo. El C.S. para Rousseau supone un proceso de moralización e humanización que transforma al hombre a secas en ciudadano, sujeto moral y político.
La democracia sólo es posible en una pequeña comunidad, la “polite”, pero no en una gran urbe.
La voluntad general se identifica con el bien común, y por ello esa voluntad es definida como recta y justa. La soberanía, el ejercicio del poder soberano, será inalienable, indivisible, pero esto parte de un a priori del que hay que hablar.
La voluntad general no se entrega a ningún representante, lo que si se puede delegar nombrando comisarios es el ejercicio práctico de la ley.
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¿Qué califica de general a la voluntad del hombre social?. Se trata de una cualificación y no de una mera coincidencia cuantitativa de voluntades particulares. Por ello no es un mero aditivo sino que implica algo cualitativo e intencional. La voluntad general no es por tanto la voluntad de todos. Rousseau dice que hay casos que un solo individuo representa a la voluntad general mientras que la mayoría impone sus intereses particulares (“...y si llega el caso habrá que obligar al individuo a ser libre”). Algunos han visto ciertos aspectos totalitarios y aunque esto no es cierto si hay elementos de coacción en esta voluntad general porque, según Rousseau, se le puede exigir al ciudadano que entregue su propia vida. Parece utópica e irreal una voluntad general como esta, por que, ¿cómo se lleva a la práctica en una sociedad como la del siglo XVIII?. Esa tensión entre libertad y coacción se enfrentan políticamente. Quizás esa tensión sea fruto de la contradicción interna del ser humano, sus intereses egoístas, y por otro lado, el bien común que nos obliga. Es cierto que la coacción de la virtud nos puede llevar a un planteamiento jacobino. Rousseau, animado por su optimismo antropocéntrico intenta la reconstrucción del paraíso perdido y plantea una libertad en solidaridad mediante un método racional. Esta práctica está plagada de dificultades y también el pueblo puede ser engañado víctima de su ignorancia. Rousseau ofrece una salida aritmética para este problema, y dice que en la práctica no hay otra forma que acudir a la consulta popular, confiando en que la opinión de la mayoría coincida con la voluntad general. Este es un problema sin resolver hasta nuestros días. La solución de Rousseau no deja de ser abstracta, retórica o idealista, porque parte desde la base de una sociedad que no esté fraccionada del todo.
Rousseau no es tan realista como Maquiavelo, Hobbes o Locke, porque piensa en la ciudad de Ginebra y en la Esparta y la Atenas de la primera época. Esto muestra que su pensamiento es el de una comunidad política que sea la mínima expresión del estado, porque Rousseau desconfía de su sociedad contemporánea. Desde “Carta desde la montaña” dice que su C.S. no es un texto utópico, pero reconoce que está pensando en la ciudad estado de Ginebra, idealizada por él, y era un tipo de organización que tenía poco que ver con el estado contemporáneo de su época. Pensaba en los antiguos cantones suizos donde se practicaba la democracia directa.
¿A qué queda reducido en la actualidad el campo político de aplicación de los idearios de Rousseau?. Desde luego sólo a pueblos pequeños y en vías de formación donde no se hayan desarrollado las desigualdades sociales (Libro II, cap. X)
Rousseau se refiere a sociedades preindustriales. Rousseau no reniega de la modernidad porque esto ya ha quedado claro, pero él se queja de cómo se está llevando este progreso porque nos hace perder la libertad y la igualdad. Frente a las sociedades modernas, Rousseau es favorable a sociedades austeras donde el bien común sea el fin último (predominan otros valores que los mercantiles), pero esto no hace sino reconocer el carácter utópico de sus planteamientos.
De aquí la paradoja de Rousseau porque no sabe ofrecer una alternativa práctica y realista y atrayente para sus contemporáneos y acabará saliéndose por una tangente romántica. Rousseau mira el pasado como referente para hacer una crítica al presente. Coletti y otros han dicho que el contrato social es un texto que nos conduce a Montesquieu. Es cierto que coinciden es su actitud crítica frente a la economía liberal pero no hay coincidencia en un modelo de sociedad.
Más allá de esto no hay coincidencias entre Montesquieu y Rousseau porque Montesquieu basa su teoría crítica sobre la base del siglo XIX y mira al futuro mientras que Rousseau para hacer su crítica al presente mira al pasado; es su recurso para protestar contra esa inmoralidad de la sociedad capitalista naciente en cuanto que despierta los vicios privados como virtudes públicas.
En el fondo Rousseau no está de acuerdo contra el individualismo utilitarista (de Locke y luego Mill). Benjamin Constant critica que la libertad de Rousseau es propia de los antiguos porque la identifica como ese sometimiento del individuo a la sociedad que implica la pérdida de independencia en aras del bien común. Frente a esto los modernos conceptos como bien común y voluntad general no interesa como punto de partida aunque equilibrar bien común e intereses particulares queda abierto al debate. Frente a Constant hay que decir que todo intento de consenso no implica pérdida de libertad, pero la mirada retrospectiva de Rousseau también hay que decir que es insuficiente.
Hay críticos que dicen que el siglo XVIII no se estaba en condiciones de platear unos argumentos válidos y por ello hay que acudir a la antigüedad. Hay una paradoja en Rousseau porque es moderno y progresista con un ropaje tradicional.
Capítulo VI, libro II: “todo Gobierno legítimo es republicano”.
Una vez que se forma el estado civil las leyes generales son expresión de la voluntad general y son la plasmación de la soberanía inalienable del pueblo. Esas leyes generales definen las formas de gobierno (las formas del poder ejecutivo). La república es para Rousseau no una forma de gobierno (las formas de gobierno son: monarquía, aristocracia y democracia); la república no es una forma de gobierno anterior, es un estado que se autolegisla y cuyas leyes fundamentales están previamente establecidas. Ningún Estado será legítimo si no es República, tanto en monarquía, como en aristocracia y/ o democracia.
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El tema del poder ejecutivo es lo que lleva a Rousseau a hablar de las formas de gobierno.
Poder legislativo-ejecutivo (Libro III, capítulo 1): “Toda acción tiene dos causas, un factor moral, la voluntad, y uno físico, el poder que la ejecuta”; el primero es el legislativo y el segundo el ejecutivo. Hay dos componentes: el factor moral y el brazo ejecutor; el gobierno como el poder ejecutivo es como el brazo ejecutor de la ley. El gobierno es para Rousseau un cuerpo intermedio establecido entre los súbditos y el soberano se encarga de la ejecución de las leyes y el mantenimiento de la libertad.
Para Rousseau el pueblo soberano se autolegisla, establece las leges fundamentales pero será el gobierno el que tenga que aplicarlas.
“El poder ejecutivo es el príncipe y lo forman los magistrados o reyes.
El sentimiento de los ciudadanos no se entiende como un contrato porque el príncipe o los magistrados son comisarios del soberano y éste puede resistirse a sus malas acciones. Se amplía por tanto el derecho de resistencia de Locke.
(Libro III, Capítulo 2) Presupuesto: la fuerza total del gobierno no se divide y por ello cuanto más grande es el príncipe más fuerzas tiene que gastar en controlar a sus miembros y más débil será.
Hay tres voluntades en el magistrado
La voluntad propia del individuo, que busca su beneficio particular.
La voluntad corporativa, que busca el beneficio del príncipe (o voluntad de cuerpo)
La voluntad general, que busca el beneficio de todos.
 En cualquier legislación perfecta, la individual ha de ser nula, la corporativa muy controlada, y la hegemonía la lleva la voluntad general.
Pero frente a esto Rousseau pone en guardia diciendo que el orden natural frente a la voluntad más operativa no será la voluntad general y habrá que utilizar el consenso para validarla.
 Evaluación de los tipos de gobierno (Libro III, Capítulo 3):
 Democracia: poder legislativo y ejecutivo coinciden con la mayoría de los ciudadanos;
 Aristocracia: concentran el gobierno (ejecutivo) en un pequeño número y así será menos que el cuerpo soberano;
 Monarquía: concentrarlo en un único gobernante; esta forma es la más común.
Frente a la inalienable soberanía del pueblo, Rousseau, al hablar del gobierno democrático ve su viabilidad dificultada. Esta democracia no tiene nada que ver con las actuales porque nosotros delegamos el poder ejecutivo pero también el legislativo. Rousseau piensa en democracia directa y este será el gobierno más coherente con el planteamiento de Rousseau. Pero en el Capítulo 4 dice que es el mas coherente pero luego dice que esto hace a este gobierno insuficiente porque si el príncipe y soberano son lo mismo, y si los que obedencen son los que legislan, no es bueno (son juez y parte a la vez); no es bueno que el que obedece promulgue las leyes particulares y por ello dice Rousseau que no ha existido verdadera democracia pero tampoco existirá jamás, pues no es posible imaginar al pueblo reunido continuamente. Por ello, la monarquía favorecerá a los grandes estados, la aristocracia a los deianos y la democracia a los pequeños.
Rousseau ve que esto es muy complicado en el gran estado y lo reconoce en el capítulo 4, porque se requiere de un estado muy pequeño, sencillez de costumbres e igualdad de fortunas y poco o ningún lujo porque corrompe a ricos y pobres, unos por su posesión y otros por su envidia.. Rousseau dice que un régimen democrático, un gobierno tan perfecto, no es propio de hombres sino de Dioses.
¿En qué se queda la aplicación práctica de Rousseau?
Rousseau pensará en una democracia electiva, los mejores para que detenten el poder ejecutivo aunque aparezcan intereses particulares pero el régimen más eficaz es la monarquía porque el poder está más concentrado pero trae mucho peligro por los intereses individuales y los de su camarilla. Por ello Rousseau cree que el gobierno más natural es una aristocracia electiva. Pero, ¿qué hacemos con el , la sociedad de la época? En realidad poco, porque Rousseau cree que la sociedad contemporánea es como un enfermo irrecuperable, y esto se ve muy bien en el Emilio. Cuando Emilio se va a cazar pasa dos años recorriendo Europa (Libro V Emilio: “Los hombres a fuerza de ser independientes se vuelven esclavos”); aquí se ve la condición pesimista de Rousseau en la sociedad de su época.
A pesar de todo, el potencial revolucionario de la obra de Rousseau a la hora de aplicación práctica es conservador (ejemplo: Polonia y su consejo). Rousseau considera perdida su causa y se planteará que hay que salvar lo salvable, y quiere salvar al individuo, por lo que escribe al Emilio. Por ello dice el retorno a la vida rural, intentar por lo menos ser hombres, vuelta a la naturaleza, al refugio individual.
 Independencia
 Corporativa
 General
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En la obra de Rousseau hay un conflicto irresoluble entre individuo y colectividad, y la política hobbesiana es la medicina que dará a su sociedad contemporánea. El hombre busca la conquista a sí mismo y si no lo puede hacer en la sociedad de su época, tendrá que inmergirse en sí mismo.
Rousseau es un autor contradictorio pero su contrato social ha tenido una grandísima proyección: revolución francesa, Comuna de París (1870) y también Thomas Jefferson.
Montesquieu intentó alumbrar una ciencia de la política; este fue su intento fundamental. Dentro del ambiente ilustrado (Cassirer) desarrollará una concepción de la razón que madurará con la experiencia y aparecen ensayos basados en la experiencia. El Espíritu de las leyes se puede entender como una sociología de la política. Aró cree que Montesquieu es un protosociólogo. Comte verá la importancia de Montesquieu y algunos ven en Montesquieu el Newton de las ciencias sociales.
Su idea de la concepción de la ley y “aquí se dice lo que es y no lo que debe ser”, delata una firme voluntad de observación política. Althuser dice que en la ciencia de la política ya había otros autores que habían dado vueltas a esto pero quedó en un deseo y en un modelo normativo. Montesquieu es un protosociólogo por lo sui generis en la aplicación de la ley.
La doble revolución de Europa en el siglo XV y XVI hay que tenerla en cuenta porque la situación de crisis y desconcierto es en donde se sitúa Montesquieu, porque el mundo está transformándose y en el siglo XVIII se empieza a tomar conciencia del relativismo cultural.
Montesquieu plantea la cuestión de la vida del derecho en el terreno de los hechos positivos pretendiendo establecer mediante un método de investigación histórica y comparativa que las constituciones jurídicas no surgen de la mera arbitrariedad de los legisladores, sino que también tiene que ver con relaciones necesarias que emanan de la naturaleza de las cosas. Los legisladores están condicionados por factores no conscientes; todo legislador es un legislador en situación.
Antes que Montesquieu, en el siglo XVII, Vico dijo que porque no aplican el método de Francis Bacon al estudio de los acontecimientos históricos y sociales, porque quizá también podemos encontrar nuestro orden o causación. Vico no fue conocido en su época pero Montesquieu sí conoció su obra. Montesquieu nos dice que existen dependencias entre las diversas legislaciones y una pluralidad de características locales que van desde factores geográficos, climáticos, demográficos, usos, costumbres, creencias, factores económicos....
MONTESQUIEU:
“Cartas persas”, Edición Fama, Barcelona, 1974;
“Del espíritu de las leyes”, Edición Tecnos, Madrid, 1985
Lous Althuiser: “Montesquieu: la política y la historia”, Edición Ariel, 1974
“Leyes positivas: ordenes institucionales, males, usos, costumbres, códigos de conducta, etc.”
Leyes científicas: relaciones funcionales entre las leyes positivas y una pluralidad de factores
“Del espíritu de las leyes”
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leyes científicas leyes positivas
ciencia de la política
Leer a Montesquieu no es fácil, pues utiliza una terminología especia. “Del espíritu de las leyes” es una obra profética, precursora de muchas cosas.
Nace en 1689 y muere en 1759. Nace en Burdeos, en el seno de una familia con tradición política. Apasionado por la historia, consejero del parlamento de Burdeos de joven y luego adquiere magistratura. Tenía un gran interés por las ciencias sociales y la historia. “Cartas persas” (1721) es fruto de este interés. Marcha a París y se introduce en el ambiente ilustrado, donde adquiere gran notoriedad; en 1728 le nombran maestro de la academia francesa. Montesquieu emprende un largo viaje a Europa y llegará luego a Inglaterra, que le impactó mucho (igual que Voltaire) porque entró en contacto con la tradición liberal inglesa y se impregna de todo eso. Inglaterra en el siglo XVIII gozaba ya de la actuación de los partidos. A los dos años de estar en Inglaterra vuelve a Burdeos: “De las consideraciones de esplendor y decadencia del Imperio romano” (1734), dice que hay regularidades históricas en el proceso de expansión y declive de las grandes sociedades. Este ensayo es precursor de su gran obra “Del espíritu de las leyes” (1744), que consta de 31 libros y 605 capítulos; tuvo un gran éxito (22 ediciones en dos años) e impacto en el ambiente liberal de Europa (Turgot, Catalina de Rusia y también influye en el pensamiento conservador de Constant o Tocqueville). Su obra fue aceptada con reparos por la ilustración y el sector católico conservador que lo rechazó.
Adam Shaft (sociólogo polaco), habla de que, aunque de manera asintótica, será viable una democracia directa, pero hoy por hoy es inviable debido a la complejidad. Esto sin embargo, no hace
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obsoleta las tesis de Rousseau porque es utópica pero no hay que renunciar a la democracia directa. Hay que mirar siempre con vistas a innovar en pos de la igualdad, la justicia y la libertad. Un consenso que debe descansar en garantías de la participación, evitando todo tipo de coacción encubierta o no. Rousseau reivindica, a pesar de su carga utópica, la legitimidad del ideal de la democracia entendida como un proceso (igual que Sartorius), siempre insatisfecho en la que el pueblo será cada vez más gobernante y menos gobernante. Rousseau nos servirá de acicate contra esas mediaciones gubernamentales que impiden la opinión libre del ciudadano. Hay que los métodos institucionales que promuevan la participación para una democracia participativa y cada vez más deliberativa. Frente a Rousseau, hay que decir que no podemos quedarnos mirando al pasado y los consejos prácticos de corte hobbesiano (polacos) y tampoco podemos quedarnos en un discurso abstracto sino ver las posibilidades reales de acercarnos, aunque asintóticamente, a un ideal democrático real.
09/03/2000
Carga revolucionaria del texto de Rousseau:
Posibilidad de distintas interpretaciones; de ahí la debilidad de su teoría.
¿Cuál es la trascendencia de estos autores contractualistas en la democracia?
En ellos están los orígenes del principio político racional y secularización y autonomía del discurso político. Intento de racionalización autónoma. Galvano de la Colpe dice esto: “Sustituir el edicto real por la ley como expresión de la voluntad popular surgida del contrato”. Esta es una des las aportaciones de estos autores contractualistas. Si estos son los méritos del contractualismo también hay limitaciones porque este contractualismo no puede ir mas allá debido a su abstraccionismo apriorista y es aquí donde se ubica la crítica marxista a la ideología burguesa y dirá que hará falta nuevas mediaciones para vincular razón e historia. Hace falta una racionalización más correcta y racionalista. De la Golpe también recuerda esto. Ya no será suficiente una defensa abstracta y ahistórica de la libertad y la igualdad porque esa igualdad es extrínseca y no intrínseca y real. No todo es desechable en el contractualismo pero el desequilibrio entre igualdad, libertad y justicia acabará invalidando esa democracia burguesa o, al menos, cuestionándola. Es insuficiente.
Hay que reconocer que desde esta perspectiva histórica crítica la aportación más destacable de Rousseau es la reivindicación inalienable del carácter del pueblo. Es el pueblo el que detenta la autoridad política. Rousseau reivindica la democracia directa pero será un tipo de organización política poco viable en nuestra sociedad.
Montesquieu sugiere un estudio sociológico mediante la comparación. Montesquieu tomó conciencia por su apasionamiento por la historia, de la enorme variedad y polimorfismo de las diversas sociedades y culturas. Montesquieu alimentó una pasión por el estudio de otras culturas. En las cartas persas es un recurso de su época con información de viajeros.
Tierno Galván prólogo Esp.Leyes
Montesquieu destaca la diversidad de usos y conductas pero también cae en la cuenta que se pueden ordenar (no como Max Weber: tipos ideales, pero ya lo intuye). Entre la diversidad absoluta y el orden absoluto hay una vía, la tipología, que no será abstracta porque implica un orden social, económico y político.
Montesquieu pensó que se podrían explicar las leyes y normas por causas que no eran conscientes. Montesquieu quiere edificar una ciencia de la política con leyes. Para una ciencia de la política el objeto de estudio debe presuponer que la política de la historia posea unas posibilidades para poder abordarlo. Tiene que haber unas ciertas regularidades para hacer ciencia política de la historia. Estas regularidades son las que Montesquieu intenta descifrar.
Lo revolucionario en Montesquieu es su concepción de la ley, pieza fundamental de su concepción de la ciencia política; ley = “relación necesaria que deriva de la naturaleza de las cosas” (Libro I, capítulo 1).
Montesquieu trata de descubrir hechos constantes. Aplica a la investigación histórica y política una concepción quasinewtiana de ley. Según Althuser, esta ley no será orden ideal sino una relación inmanente de los hechos, lógica inductiva y deductiva de los hechos a base de comparaciones. La ley expresa relaciones constantes entre cosas, pieza entre relaciones funcionales entre variables. Descubre interdependencia entre distintos factores.
Método inductivo para establecer modelos.
Montesquieu es un precursor del estructuralismo y del marxismo. Una cosa son las leyes científicas y otra las positivas; las positivas son de orden institucional, códigos de conductas, usos, costumbres, pero Montesquieu intenta descubrir la ley científica de agrupamiento o evolución de esas instituciones y ese mundo de reglas.
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“El espíritu de las leyes” consiste en las diversas relaciones que las leyes positivas tienen con esa pluralidad factorial. En el Libro I, capítulo 3, se encuentran las relaciones interdependientes que vinculan la pluralidad de factores (geográficos, climáticos, económicos,...).
Vico (siglo XVII) y Montesquieu ((siglo XVIII) son los autores que se separan de la corriente contractualista porque el problema del origen de la sociedad no les interesa, pues tienen un objetivo distinto.
Diversas modalidades de gobierno tienen relación con una pluralidad de factores. Si el gobierno que se quiere instaurar está en concordancia con el espíritu del pueblo el gobierno triunfará.
16/03/2001
República democrática (gobierno del pueblo), principio o virtud
Monarquía (...y representativa)
Despotismo (el mal absoluto en política)
MONTESQUIEU:
Cree descubrir relaciones funcionales o de interdependencia entre las diversas constituciones políticas pasando por el ámbito geográfico o climático hasta pautas de conducta y factores socioeconómicos.
Montesquieu descubre una racionalidad que está como tamiz del inconsciente. Montesquieu cree que, para descubrir una cierta racionalización, recurre a los tipos.
Pionero en la ciencia política de la historia. Pero para ello hace falta que el objeto de estudio presente unas regularidades.
Althuser utiliza un método quasinewtoniano.
Pluralidad de factores- leyes positivas
La interpretación científica de las leyes políticas es el espíritu de las leyes. Relaciona una pluralidad de factores con las diversas modalidades de gobierno. Es una teoría política que se identifica con una sociología política que describe una cierta racionalidad subyacente.
Montesquieu, frente a Rousseau, no intentó buscar una solución ideal al problema político, no es su Leitmotiv. Tiene otras preferencias aunque se su experimentación sacará sus propias conclusiones.
Obra inmensa con cierta estructura (parecida a la de Tocqueville). La división de Althusser es:
 Primeros 13 capítulos: teoría de los tipos de gobierno con su correspondiente naturaleza y principios (habrá 3 tipos);
 Siguientes 14-19: hace referencia a las causas materiales y físicas, clima, geografía y recursos naturales;
 Siguientes 20-25: conjunto abigarrado de factores (sociales y culturales):
 20-21: comercio
 22: moneda
 23: población (demografía)
 24-25: factor religioso
El resto de capítulos son menos interesantes para nosotros.
Existe una cierta relación definida entre los sistemas políticos y una serie de condiciones sociales y no sociales.
Tierno dice en el prólogo que las leyes responden a circunstancias, usos y costumbres. Según la circunstancia, una situación política tiene mas posibilidades de existir y no vale aquí un voluntarismo político. Pero tampoco es determinismo, que lo posible es lo real.
El posible determinismo que se le achaca a Montesquieu no es de corte mecanicista porque esas relaciones necesarias que emanan de la naturaleza de las cosas hay que entenderla en términos de probabilidad. Ante una serie de causas / circunstancias una institución puede funcionar mejor sin darse la degradación.
Pero esto no presupone un vínculo mecanicista porque aquí entra la voluntad de los protagonistas políticos: “el mundo inteligente no está tan gobernado como el mundo físico”. Los seres humanos son libres e inteligentes pero deberán ajustarse a las posibilidades funcionales de su contexto histórico.
Conjunto de factores, clima, población, geografía, pautas de conducta, todo esto será para Montesquieu el “espíritu general de la nación” (capítulo 19).
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Elías Díaz, Althusser, Cassirer, dicen que hay aquí una interpretación estructuralista. El gobierno es una subestructura en relación con una macro estructura. Lo revolucionario de Montesquieu es esa explicación sociológica de correlación de factores que él aplica a la naturaleza de lo social; esto es un determinismo, pero matizado. Cabe también aquí consejos prácticos al legislador en función de la ciencia que él construye.
Las leyes positivas deben tener en cuenta o ajustarse a las leyes científicas; esta es la recomendación de Montesquieu al legislador, y con ello hace una llamada para reducir la distancia entre las leyes que gobiernan a los hombres sin saberlo y aquellas que se dan ellos sin saberlas.
En los primeros trece capítulos está su teoría de los gobiernos, de la que cabe destacar una serie de aspectos:
 Teoría de los gobiernos
 Teoría de la separación de poderes
Montesquieu habla de tres gobiernos:
 República (como democracia y como Aristóteles)
 Monarquía
 Despotismo
Los tres tipos son expresión de ciertas estructuras sociales subyacentes porque están vinculadas con una serie de factores.
Por inducción hace una tipología con tres tipos ideales que la historia no cumple. Su método de observación e inducción queda algo pobre o débil pero desde su perspectiva es un logro.
Al hablar de República tiene en cuenta Roma, Grecia o Génova, que son aristocracias. Las monarquías europeas medievales, el modelo gótico. Y el despotismo piensa en los imperios orientales o asiáticos (Persia, Turquía, China..), pero era información que le llegaba.
Montesquieu demuestra su talante realista o moderado porque cree que no hay leyes válidas universales para todas las colectividades, todo tiempo o lugar. Esa distinción de tipos de gobierno implica una organización de estructura social. Montesquieu combina el análisis de los regímenes políticos con las organizaciones sociales y un tipo de gobierno será un tipo de sociedad, es a es la originalidad de Montesquieu.
El vínculo entre régimen político y sociedad se establece primero, determinando las dimensiones de la sociedad.
Montesquieu nos dice que la república se ha dado en poblaciones pequeñas La monarquía en asentamientos pequeños y el imperio en grandes extensiones pero esto no será una relación causal estricta sino una afinidad o concordancia entre el tamaño de la sociedad y su tipo de gobierno.
Leemos el Libro VIII.
República: gobierno del pueblo o parte del pueblo (democracia o aristocracia);
Monarquía: gobierno de uno solo con leyes fijas (no es absolutista);
Despotismo: gobierno uno solo sin leyes (irracionalidad política).
Esta es la naturaleza de cada gobierno. ¿Qué leyes emanan de esa naturaleza? Naturaleza y leyes o principios son distintos en monarquía:
Naturaleza: es la esencia o estructura de ese gobierno o solución política, y vendrá definida por los titulares del poder y su distribución;
Leyes fundamentales o principios: es lo que mueve a actuar a un gobierno y tiene que ver con las pasiones, los deseos o estados anímicos, los criterios y valores.
Naturaleza es estructura particular y principios son pasiones que lo ponen en movimiento.
Althuser dice que Montesquieu no es partidario de la República porque él cree que el tiempo de la república ha pasado ya y sólo se podía sostener en poblaciones pequeñas pero la República se derrumba cuando viene la polis.
La creciente estratificación social implica distintos puntos de vista y las grandes desigualdades en la propiedad privada generan desigualdad en el poder político. Montesquieu dice que en su tiempo se imponen los grandes imperios o los de tipo medio.
La república se sostiene gracias a la virtud de la frugalidad, entendida como igualdad. Hay límites y restricciones en la acumulación de riquezas y poder más allá de los cuales se acaba socavando la existencia de la república y llegamos a una república aristocrática.
La república está animada por la frugalidad, buscan sus necesidades pero respetando a los demás. Amor a la patria, a la igualdad y a la solidaridad. El ciudadano democrático es un altruista social.
En la aristocracia estas virtudes cambian y hay igualdad entre los nobles.
Para la democracia es necesaria altas cotas de virtud política. En la república aristocrática Montesquieu recomienda la moderación presidida por la virtud solidaria, aunque sea estamental.
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Las ciudades de una república democrática tienen un privilegio único en el mundo porque pueden producir conscientemente el orden que quiere que les gobierne. La educación ciudadana será muy importante (Libro IV). La virtud del demócrata es el amor a la patria, a la democracia, a la igualdad y a la solidaridad.
Hay textos de Montesquieu que recuerdan a Rousseau.
La democracia es un régimen político que exige la posibilidad de participar pues también un cierto control de la economía social. Debe haber una corresponsabilidad social en los asuntos económicos. El ideal democrático no es compatible con las grandes desigualdades sociales, y esto pasaba en su época, por ello dijo Montesquieu que el tiempo de la democracia ha pasado. La democracia exige un equilibrio económico que es muy difícil de mantener en las sociedades actuales. La democracia en Montesquieu requiere el amor al trabajo; trabajo para todos y sin desigualdades que desequilibren el sistema.
Montesquieu habla de república democrática y aristocrática. Si la democrática fuese viable, que no lo era en esos tiempos, no sería de carácter directo sino representativo porque sino acaba en el despotismo popular. Montesquieu desconfía que el pueblo bajo detente el poder porque el pueblo no es más que pasión cuando se abandona a sí mismo. El pueblo si tiene capacidad para elegir s a sus representantes.
Montesquieu es preferente por un gobierno representativo, un gobierno adecuado debe ser representativo sea una república o una monarquía.
La democracia directa como autogobierno no es viable en su época.
El gobierno representativo republicano alude a una república aristocrática. La representación también afectaría al pueblo llano porque la nobleza está presente y no representada en el parlamento junto al rey. Esto implica dos fuerzas presentes y una representada. Este será el modelo con más garantías para subsistir. La nobleza tiene un especial protagonismo en Montesquieu. El concepto de libertad política está vinculado a la ley, que es el fruto de un poder moderado y equilibrado y esto no es posible si la fuerza no está en las fuerzas intermedias, nobleza y clero y los representantes del pueblo.
Por tanto, tanto la república como la monarquía, con futuro y moderadas, tendrán que tener el elemento noble como moderados.
En el siglo XVIII hay ya condiciones para que se pase de la república a la monarquía pero él arremeterá contra la monarquía absolutista.
Honor: principio o virtud de la monarquía.
23-3-2001 (falta último día)
La revolución francesa fue la revolución por antonomasia. A partir de esta revolución se ponen de manifiesto una serie de tensiones que darán lugar a la nueva sociedad. Es una revolución radical que fracasas en la implantación de un régimen democrático. Se gesta en la monarquía absoluta, dos estamentos superiores: nobleza-clero (=ideal de libertado de un sistema feudal).
Reunión Estados generales:
17 junio: Asamblea constituyente;
2 procesos revolucionarios. Acabó degenerando en dictadura popular.
Hubo como dos fases de choque:
1) Pueblo-rey
2) Diversos grupos revolucionarios (entre sí)
La aspiración política de la nueva clase burguesa adquiere cada vez más protagonismo político. Pero el sector mas marginal, agricultores y clases bajas urbanas también quieren hacer su revolución. En la revolución francesa hubo como dos revoluciones implicadas: la liberal burguesa y la de los campesinos y clases bajas urbanas. Estos dos movimientos se entremezclan dificultando una estrategia más racional del proceso revolucionario. Hay en la revolución francesa dos lecturas liberales o marxistas (hay mas lecturas).
(Biencamana Fontana: “La democracia y la revolución francesa”, John Dunn)
La revolución francesa fue burguesa y por ello es lógico que acabase como acabó pero otros dirán que surgió una revolución socialista temprana que acabó mal porque las condiciones del proletariado no eran las adecuadas.
El sector noble sintoniza los ideales ilustrados. Los jacobinos acaban separándose de la clase proletaria.
Contraposición de fuerzas en un proceso complejo que se zafa en su complejidad de la interpretación.
- 1791: Rey intenta huir y en septiembre nueva constitución que unió a la declaración de los derechos del hombre ciertas iniciativas en la normativa electoral. Se toman medidas electorales, sufragio universal (pero hay que pagar el equivalente de tres jornales y los indigentes no podían; las mujeres, en teoría, sí).
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Hay insuficiencias institucionales porque según los estudiosos había cuatro millones de electores pero no elegían directamente a los representantes, sino a las asambleas locales, y éstas elegían los 745 diputados de la Asamblea Nacional. Todavía no había partidos políticos con intereses locales por lo que las elecciones eran bastante caóticas. No había disciplina de partido.
Las masas populares acaban asaltando y derrocan al rey el 22 de septiembre de 1793, Luis XVI. Se instaura así un régimen republicano (convención de 1792 y Constitución de 1793, Año I), que intentó establecer un régimen democrático, por los girondinos. Nunca se plasmó en la práctica pero radicalizó el sufragio universal, elimina el pago de tasas y establece un diputado por 40.000 ciudadanos en elección anual (antes: bianual). El golpe de Turmidor de 1795 impone una Constitución retrógrada y sólo 100.000 personas (grandes propietarios) con derecho a voto; hasta 1848 no habrá en Francia sufragio universal.
 Girondinos: sector moderado republicano de la revolución compuesto por un conjunto de diputados de la Asamblea de 1791 y la convención de 1792; buscaban la creación de un Estado republicano gobernado por las clases medias y burguesas y su afección por el pueblo será más retórica que otra cosa.
 Jacobinos: “la sociedad de los amigos de la Constitución”; se reunían en el monasterio de los jacobinos, de ahí el nombre. A partir de 1793 tiene asociaciones en toda Francia. Están en conexión con el racionalismo con talante romántico. Los montagnards (montañeses) son los más radicales de este club).
Frente a los girondinos, los jacobinos creen que hay que continua la revolución desde el poder. No puede quedar encerrada en el mero marco formal de las instituciones. Ellos la entienden como una fuerza moral. En la nueva declaración de derechos del hombre de 1793 “se concibe al estado como agente eficaz contra los males sociales”; “el fin de la sociedad es la felicidad común” (lo mantuvo Saint Just).
Los jacobinos procedían de la pequeña burguesía y dedeaban mantener su alianza con los sans-culottes (proletariado) y acabar con cualquier vestigio de instituciones feudales y capitalismo.
Los jacobinos no piensan en una socialización de los bienes de producción, sino que soñaban en una gran Francia de virtuosos pequeños propietarios.
Constitución del Año I: derecho trabajo, asistencia social. Educación para todos, sufragio universal. Pero esto no se llevó a la práctica.
El terror que desencadena la revolución tuvo lugar cuando los nomtañeses se ahcen con el poder ejecutivo. El ambiente estaba crispado por varios factores (propiciatorios del terror):
1.- Crisis de la subsistencia material (no había pan);
2.- Victoria de enemigos franceses;
3.- Revuelta aristocrática;
4.- Asesinatos de la gironda.
Incluso el propio Robespierre quiso acabar con el terror pero no podía porque perdería el poder. La degeneración del poder se produjo por dos factores:
1.- La crispación social (Adrados: “Historia de la democracia”): una cuarta parte de la población estaba en la pobreza;
2.- Ciertas insuficiencias institucionales: al derrocar a la monarquía, todo pasa en bloque a la Asamblea Nacional, y ésta cae presa de los dirigentes individuales (Fontana: “La democracia totalitaria de los jacobinos”).
La salida de Robespierre ante la crispación es la “teoría del gobierno revolucionario”. Un gobierno centralizado operativo y capaz de generar y canalizar sus fuerzas contra los enemigos de la revolución. Esto legitimó las competencias del comité de salud pública. Esto se traduce en una centralización y habrá una separación del pueblo republicano y la élite jacobina. El régimen republicano dio más importancia al poder legislativo que al ejecutivo porque cree que lo importante es evaluar leyes pero sin evaluar su aplicación práctica. El propio comité de salud pública acaba marginado a la propia asamblea.
Este elitismo político se mezcla con otro problema: la falta de un verdadero programa económico. Se da lo que se llama un dirigismo económico.
Este conflicto acabó implicando a todos, incluso a los propios revolucionarios. Robespierre intentó un cierto centralismo pero acabó estallando. Enfrentamiento del comité de la salud pública con los demás organismos (girondinos, y todos lo que fueran perseguidos, optan por un golpe de estado: La convención). El 27 de julio de 1794 la convención dio el golpe de estado de Termidor: guillotina para Robespierre y Saint Just. Intentaron restablecer una constitución más conservadora (la de 1795), de talante burgués con énfasis a la propiedad privada, la libertad de comercio, la igualdad legal.
Dos Asambleas: la de los 500 y la de ancianos.
Fuerte poder ejecutivo: Directorio de 5 miembros que se renuevan anualmente.
Esto supone un giro a la derecha.
En el año 97 Babel fue condenado a muerte y en 1799 el golpe de estado de Napoleón derroca al directorio y establece un régimen personal de consulado.
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Esta revolución acaba como empezó ( Inglaterra o EEUU): con absolutismo. Las extravagancias de Napoleón desencadenaron una revolución por toda Europa.
La revolución francesa intentó llevar a la práctica muchos de los principios de la ilustración e incluso contratos de expropiación económica (ni Rousseau lo dijo).
La revolución francesa no fue una revolución socialista, pero es un amago de expropiación y de centralización que se malogra con el terror.
Fracasó porque no supo canalizar la democracia revolucionaria hacia alternativas democráticas y acabó degenerando en el centralismo. La revolución francesa nos trae que el intento voluntarista no se puede implantar por la fuerza. Esto se repetirá en los siglos XIX y XX.
El sigo XIX será testigo de monarquías de ideas liberales pero ante el testimonio histórico de esta fallida revolución. No se podrá renunciar a (fines irrenunciables):
 Derechos individuales
 Constitucionalismo
 Gobierno tiene que ver como referente las cuestiones sociales
La revolución francesa es una prueba fehaciente de que el avance europeo conlleva una sociedad que lucha por la superación de una contradicción fundamental: el desarrollo económico y el lastre de unas estructuras políticas institucionales y morales que no responden a la expectativas morales de la ciudadanía. El pueblo quiere ser cada vez más protagonista y dirigir el destino de su sociedad y esto requiere más participación en las tareas institucionales legislativas, jurídicas y socioeconómicas.
La resistencia de los sectores más conservadores y la respuesta apasionada de los perdedores.
Revisión contraria a la de la segunda etapa del liberalismo.
¿Qué aporta? La figura más representativa: Stuart Mill (padre) y Bentham.
30/03/2001
Andie Vachet: “La ideología liberal I y II”, Editorial Fundamentos, Madrid, 1972
Ernst Nolte: “Después del comunismo”, Editorial Ariel, Barcelona, 1995
L. Dummt: “Aomo aefuelis”, Editorial Taurus, Madrid 1986
R. Kuhn: “Liberalismo y fascismo”, Editorial Fontanella, 1978
J. Bentham
James Mill
J. Stuart Mill
Segunda etapa del liberalismo:
Bases de la revolución francesa
Quedan varios aspectos irrenunciables
El liberalismo fue decantándose como una mentalidad que según Vachet reflexiona sobre el hombre; la política, economía, acabó siendo una cosmovisión y un espíritu naturalista que plantea una antropología de la felicidad entendida como la tenencia y el disfrute de bienes materiales. Esta antropología pone el interés como el motor de al vida humana y la razón y pasión como mediadoras entre la realidad y la naturaleza. La auténtica vida moral consiste en obediencia a las leyes de un racionalismo hedonista. Se figura un utilitarismo (Hume). Otra nota característica del liberalismo es el individualismo hunde sus raíces más remotas en la destrucción de la concepción organicista de la sociedad que aparece a finales de la edad media. Las coordenadas físicas del individuo moderno se derivan de la escolástica neotomista (Escoto, Ockano, Malaventura) propician la destrucción ontológica entre individuo y sociedad (según Vachet).
Lo social y lo político es una construcción humana, producto artificial que pierde todo peso ontológico esencial (novaventura). Lo social y lo político son necesarios accidentalmente, por la caida del pecado original. Son sustitutos imperfectos del estado de gracia. Son un mal menor. Este planteamiento favorecerá el individualismo porque si la sociedad y la política no deriva de la constitución originaria del hombre es porque el hombre es un ser aislado. (Vachet: “la soledad es una propiedad de su estatuto ontológico y ético”).
En Escoto se radicalizaban tesis de buenaventura; lleva la individualización a la ética y el derecho. Para Escoto el espíritu capta es un acto único e indivisible lo individual. En el terreno de la epistemología el individuo alcanza la mayoría de edad al conseguier la inteligebilidad. De aquí deriva la autonomía del hombre. Para Escoto sólo hay seres individuales. Este individuo también favorece Guillermo de Ockham,
 Derechos del hombre
 Constitucionalismo
 Avances sociales
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que lo lleva al extremo máximo, positivismo nominalista. Capacidad de conocimiento abstractivo es negado, sólo existe el individuo compacto de lo que nada escapa. Este individuo metafísico fue un primer paso del que partirá el liberalismo en su individualismo que enlazará con la ética de la responsabilidad a partir del reancimiento (Francis Bacon, Nicolás de Cusa)
Aparece una libertad de invención. Este proceso de individualización encuentra su apogeo en las teorías del estado de naturaleza que trata de aislar al individuo de toda consideración histórica y sociológica. Situarle en su esencia desnuda para recomenzar la historia desde los derechos primitivos individuales que el discurso especulativo nos ayuda a descubrir. Hobbes, Locke y Rousseau reconstruyen la sociedad a partir de los principios del individualismo.
El estado de naturaleza y el contrato social intenta a partir del siglo XVII sistematizar este individualismo que trajo el desarrollo de la ética y política. Los derechos naturales de los individuos son los que dan sentido a la sociedad. La función del estado es velar por la salud de esos derechos.
Famosos lemas del liberalismo:
 Libertad de todos los individuos (Locke);
 Igualdad de la naturaleza y ante la ley (Rousseau);
 Derecho de propiedad (Locke, Hume);
 Derecho de seguridad salvaguardado por el Estado.
La libertad es expresión y consecuencia de ese derecho primario a la vida.
Al liberalismo le interesó especialmente la libertad política o libertad externa como condición que permite la autodeterminación, autosuficiencia; Hobbes entendía la libertad como falta de impedimentos externos, como libertad interna. En la traducción liberal, la libertad política son las condiciones que permiten al ciudadano protegerse ante el poder del estado. Esa libertad negativa, o de resistencia, es fundamental para que se den las obras liberales. Quedarán reguladas ante la ley. Sin ley, la libertad brilla por su ausencia. La libertad política es libertad legal.
La privacidad s una “conquista” del liberalismo ilustrado de la modernidad. En la etapa clásica no hay distinción entre esfera pública y privada. No existía el “yo”; según Sartori, “hombre y ciudadano eran lo mismo”.
El concepto de libertad política, el ethos del liberalismo, no existía en lo clásico. No se daba la seguridad individual frente al estado. La comunidad no dejaba marco de independencia.
La democracia moderna, gracias a la tradición liberal, es defender al individuo como persona frente al gobierno. En Grecia, la libertad era el ejercicio del poder.
La libertad no se puede entender sin igualdad. Locke dirá que si todos somos iguales, nadie tiene derecho a abusar del otro. La igualdad presupone la libertad pero no es posible reivindicar la igualdad sin libertad (Sartori).
Rousseau decía que si hay deficiencias cuantitativas estas quedarán paliadas por la ley. La igualdad consiste en que todos somos libres para desarrollar nuestras propias capacidades. La ley y la igualdad ante la ley constituye la noción de libertad. Pero esta libertad e igualdad formal acaba poniéndose al servicio de la igualdad de oportunidades y la libertad en la práctica social es libertad de comercio, y el fin para explotar a los trabajadores.
Esta articulación jurídico formal en su expresión de praxis histórica desarrollará la desigualdad. Derecho a la seguridad y protección ante el estado.
El liberalismo defiende la igualdad, mientras esté l servicio e la libertad individual y económica. “Todos somos iguales para actuar en el mercado”. El liberalismo olvidó que la igualdad como condiciones objetivas exige la actividad redistributiva del estado como elemento corrector del automatismo mercantil. Las diferencias no deberían estar en el punto de salida sino en el punto de llegada. Sólo así las diferencias podrán ser estímulo para la autosuperación.
Se ha querido justificar la reivindicación del liberalismo económico; que la búsqueda del beneficio hay que entenderlo como una técnica económica (estrategia) para un fin moral (tesis de la mano invisible de Adam Smith: “La riqueza de las naciones”). A pesar de este esfuerzo de justificación teórica, el comportamiento económico de este liberalismo adquiere elementos utilitaristas y en el fondo todo descansa en el egoísmo y en la búsqueda del propio interés.
Critica Marx esta cuestión diciendo que esa proclamación universal y abstracta de la libertad, igualdad, seguridad y propiedad estaba al servicio de la nueva clase emergente, la burguesía, y la aparición práctica del derecho de la libertad se tradujeron en el derecho a la propiedad. El derecho a la igualdad se concretó en la igualdad ante la ley, ley que defiende al propietario. El derecho a la seguridad era lo que proponía la policía al propietario burgués.
Propició el predominio de la libertad y seguridad de unos pocos sobre la de los desposeídos.
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En la práctica, una proclamación de una relación igualitaria formal; fue desigualitaria de hecho; esto es así porque en el ordenamiento jurídico no se contempló la influencia del dinero y las relaciones asimétricas que crea. La segunda etapa del liberalismo fue consciente de esto pero ¿hasta que punto es consecuente con sus medidas?
Hoy sabemos que podemos ser libres pero la libertad requiere mas mediaciones materiales, objetivas sin las cuales la libertad es papel mojado;
El triunfo del liberalismo significó la emancipación de la economía de la política y la moral desde Locke hasta Adam Smith. Esto desde una ética utilitarista. En la praxis histórica el estado parlamentario mas que representar el bien común fue el representante de la burguesía porque para los padres del liberalismo el hombre moderno y políticamente adulto es el propietario. Las personas no autónomas no eran libres. A pesar de los esfuerzos institucionales del segundo liberalismo, la propiedad siguió estando por encima de la democracia. El liberalismo a pesar de estar presidido por el individualismo experimenta ciertas modulaciones en el Siglo XIX (S. Giner): cierto grado de intervención para los más desprotegidos (Stuart Mill).
El partido liberal del siglo XIX destaca la escuela utilitarista que es una escuela política, pero también moral y económica. Ella destaca las figuras más representativas del siglo XIX(los Mill, Bentham y Ricardo). A esta escuela también se le llamó radical porque sus representantes se conciliaron como reformadores prácticos, además de teóricos. Exigían cambios en la política y en la actuación.
La Declaración de Virginia y la de la revolución francesa incluía libertades civiles. Estos serán los propósitos fundamentales del liberalismo del siglo XIX pero se da una moderación frente a los excesos de la revolución francesa, pero también habrá mayor sensibilidad ante los problemas sociales.
Lo novedoso de este liberalismo del siglo XIX es que la reforma liberal pase cada vez más desde el plano ideológico hasta la reconstrucción institucional. Se toma conciencia de que los ideales no se pueden quedar en los papeles, tienen que hacerse efectivos a través de medidas legales oportunas.
La filosofía del liberalismo cambia de revolucionaria a utilitaria. Savaine dice que el liberalismo inglés, al menos por intención.
Hay cierta evolución del liberalismo desde el siglo XVII hasta el XIX, desde el individualismo del primer período al reconocimiento de la realidad y el valor de los intereses sociales y comunes. Esto intereses son lo que comienzan a reivindicarse desde el exterior del liberalismo y el propósito ...
Ese intento de la segunda etapa del liberalismo para extender los beneficios de la ideología liberal a un mayor número de ciudadanos, ¿fue suficientemente satisfactorio? El paso del primer al segundo liberalismo aunque supone un cambio, fue importante pero no suficiente.
Bentham fue el primer frenazo al “laissez faire”.
J. Bentham: “Antología”, Ed. Península, 1991.
“Fragmento sobre el gobierno”, Sarpe, Madrid, 1985
“Falacias políticas”, Centro de estudios constitucionales, Madrid, 1990.
05/04/2001
La segunda etapa del liberalismo se frenó por los excesos de la revolución francesa (G. Savaine: “de revolucionaria a utilitaria”).
Combinar al individuo con el reconocimiento de ciertos valores sociales.
Intento insatisfactorio del segundo liberalismo.
Bentham, último tercio siglo XVIII y primero del XIX: amplia obra, desarrollada en una etapa histórica con muchos acontecimientos (creación EEUU, revolución francesa, Napoleón, emancipación de los estados latinoamericanos).
Joseph Colomer distingue dos etapas:
1. Principio de utilidad más sensual y hedonista, y fe en el poder legislador del mercado;
2. Preocupación por la reforma política y preferencia por el gobierno democrático poniendo el énfasis en cuestiones morales;
En la primera etapa, el principio máximo era la felicidad y crear un aparato legal que lo incorpore. Pero en la segunda, se decanta por la democracia como un alegato utilitarista. Las últimas obras de Bentham están tintadas de republicanismo. Sus orígenes son epicureos y liberales pero su pensamiento evoluciona y su aversión al liberalismo económico.
Bentham, 1748, Londres, abogado (Helvecio, primer utilitarista: el papel del pensador es legislar), muere en 1832.
1776: “Fragmentos sobre el gobierno”; a partir de aquí gana resonancia en Inglaterra porque su reforma fue objeto de apasionado debate pero también fue atacado por los tories. En 1781, con el sector
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más moderado de los Whigs, adquiere gran protagonismo en la vida parlamentaria interviniendo en la elaboración de leyes. Tuvo gran sensibilidad social (reforma en las cárceles). En 1788 (viaja a Italia, Constantinopla...), publica un texto importante: “Introducción de los principios de la moral y la educación”. Viaja por Francia y se convence de que hay que modernizar las estructuras políticas de Inglaterra. En 1802, “Tratado de la legislación civil y penal”, es su máxima obra. En 1808 conoce a James Mill y promueve la liberalización de la representación parlamentaria. Fue líder y uno de los intelectuales de del grupo del que destacaron Struart Mill y David Ricardo. Bentham es el iniciador del siglo XIX de la escuela utilitarista inglesa. Gran éxito en Francia y España.
“El libro de las falacias”, 1824, es un resumen de sus controversias con los conservadores.
En “Deontología”, 1834, se recopilan textos sobre la concepción de su teoría del utilitarismo.
Bentham fue un escritor solitario y compulsivo. En vida publicó muy poco.
Nos interesa fundamentalmente porque dice que existe sólo un criterio para evaluar y analizar sistemas legales. Es la maximización de la felicidad del mayor número de los que se ven afectados por la ley. Junto a esto Bentham dice que el único gobierno con voluntad de aplicar este criterio es el utilitarista.
“Fragmento sobre el gobierno”, ataca al derecho civil inglés de la época. Critica que un gobierno sin censura no progresa (censura entendida como crítica). Es una filosofía muy realista. Papel funcional de la crítica como base del progreso, con ella se superna los prejuicios y hace de ogiba para salvar las leyes que valen la pena. Bentham se muestra como un ilustrado que pretende sustituir la costumbre por la razón. También denuncia la confusión de lo positivo y lo evaluativo. En Inglaterra una ley, cuanto más antigua, más prestigio tenía, y Bentham distingue lo positivo (lo que se da por hecho), con lo evaluativo.
Bentham intenta acabar con una serie de prejuicios, con leyes empíricamente verificables, empezando por el de utilidad. El fin de los actos humanos es la felicidad y la tendencia de los actos hacia ella es la utilidad. Actos y leyes serán útiles en la medida que promueve la felicidad.
Las consecuencias de toda ley, ¿no son acaso el dolor y el placer?
La adhesión a un tipo de conducta y las leyes que la regulan dependen de su consecuencia. Si promueve o no la felicidad entendida como placer, lo que si merecerá la pena y lo que no.
Crítica a las ficciones legales; a lo conceptos abstractos sin correlativo en la realidad. Crítica sobre el estado de la naturaleza y del contractualismo en el contrato social.
Si el hecho de cumplir una promesa está basado en la utilidad, entonces, ¿porqué no fundamentan la utilidad en utilidad?
Frente al contractualismo presenta un argumento histórico constructivo basado en la necesidad y en el hábito de la obediencia. Es la satisfacción de la necesidad.
Aclaraciones terminológicas; “un hábito es un conjunto de algo”, un hábito de obediencia es un conjunto de actos de obediencia. Un acto de obediencia política es cualquier acto, es ocupable. Nos dice que la manifestación de la voluntad puede ser expresa o tácita. Una manifestación expresa, oral, de voluntad, es un mandato. Las personas que entre si se habitan en estado de sociedad política, unión o conexión política precisan una finalidad
De los súbditos se dice que están en estado de sucesión o suspensión con respecto a los gobernantes. Tiene su origen en la codecisión de los gobernado usaremos preferiblemente la palabra sumisión y si es de los gobernantes, sucesión.
Distingue también entre sociedad política y sociedad real. Donde ha habido obediencia hay sociedad política y donde no, sociedad ideal.
La experiencia de la pública en grado que
El ámbito gradual sirve para hacer un análisis de la sociedad política. Gobierno y sociedad son más perfectas cuando hay más actos democráticos.
El estado político implica el acto de obediencia pero esta está acompañado de personas revestidas del acto de autoridad.
La base del gobierno no es el contrato social, sino la necesidad humana, la satisfacción de las necesidades humanas es su única satisfacción.
La razón para mantener promesas o pactos es por su utilidad, que beneficien a la sociedad. En cada caso hay que acudir a la experiencia.
El fundamento de la promesa no está en una obligación intrínseca, sólo en la utilidad. Este principio de utilidad debe estar presente en la elaboración de las leyes. El principio de utilidad pareces ser una categoría axial.
“Fragmento sobre el gobierno”, 1776, Bentham intentaba aplicar este principio de utilidad al premio ya al castigo.
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Los actos que deben ser prohibidos son los que causan sufriendo y estos nos ayuda este principio de utilidad, y también nos enseñará la mejor forma de esto, aplicar el castigo justo para disuadir al posible criminal.
Principio de utilidad algo es útil en la medida que promueve la felicidad o el placer. El placer es sinónimo de beneficio y lo que promueve ventaja. Esto es extraño. Aquí se ve la auto preferencia porque el individuo persigue lo que estima su propio interés. El concepto de felicidad está unido a la utilidad y el placer. La felicidad se identifica con la colmación de placeres y la satisfacción de necesidades e intereses. En la medida que la comunidad política es un cuerpo formado de miembros el interés de la comunidad es lo que crea el mayor número. Cada individuo persigue lo que entiende subjetivamente como lo mejor. Algo estimula el interés cuando tiende a aumentar la suma total de los placeres o disminuir la de sufrimiento.
Quizás la mayor originalidad de Bentham no es el principio de utilidad (Hume y Helvecio), sino que está en la aplicación práctico-político de este principio de autoridad. Hume lo había tratado como un principio ético pero Benham va más allá del discurso ético, lo considera también discurso legislativo y estarán íntimamente unidos. Bentham tendrá un gran enfoque práctico (reformas constitucionales).
Hay que ser respetuoso con el contrato porque es beneficioso. Una acción conforme al principio de utilidad es correcta y debe cumplirse.
Consideraciones sobre si el placer/ dolor determinan todo lo que hacemos parece que no hay lugar para la elección moral. Pero dice Bentham que al hablar de placer y dolor podemos hablar del individuo y de la comunidad. Combinar los intereses de la colectividad y los individuales, son conjugables.
Este libro dice que estamos de hecho motivados por una mezcla de preocupación egoísta (en un grado mucho mayor) que la preocupación altruista (por los placeres de los demás). El principio moral y legislativo fundacional es que debemos maximizar la utilidad de tantas personas como sea posible.
Pero el ethos de Bentham todavía es del liberalismo.
En la “deontología”dice que la ley debe procurar que el deber del hombre coincida con su interés. Ningún acto puede considerarse como virtuoso. La virtud, prudencia y benevolencia (las virtudes se sintetizan en estas dos) un acto es prudente cuando promueve la persecución del bienestar individual y benevolente cuando promueve el colectivo. El párrafo siguiente destaca el ethos utilitarista al decir. En primer y último lugar a su propia felicidad y la de los otros tambie´n pero siempre que no esté en contra de los míos propios o mayores. Por tanto, el principio de benevolencia es periférico. El interés propio es el argumento vertebral. Sería una ética De las consecuencias de Bentham y el altruismo es sólo un complemento.
06/04/2001
Fin de los actos humanos: felicidad (=placer)
Las leyes serán buenas si nos traen placer.
El origen de la sociedad está en la necesidad humana
Dos virtudes:
 Mas prudencia
 Mas benevolencia
Predomina la prudencia sobre la benevolencia.
No es legítimo una conducta que beneficie más a los demás que a uno mismo. Todavía predomina el ethos individualista.
No hay una ética de principios, es puramente utilitarista.
El principio de utilidad:
 Cálculo
 Misma utilidad: lo que se calcula
Es útil lo que promueve el placer pero hay distintos placeres. Bentham los clasifica. Hay diversas sanciones respecto a los placeres, pero al final todas se reducen a las de carácter físico (14 fuentes de placer simple y 12 de sufrimiento).
“Los orígenes de la acción” distingue entre placeres sensoriales e intelectuales. La dificultad de cuantificar los placeres de lleva a Bentham a indicar la libertad del individuo “cada hombre es el mejor juez acerca de lo que conduce a su placer”.
El construye un alegato utilitarista a favor del gobierno democrático. Aquí está acompañado por James Mill.
Este alegato es esencialmente un instrumento del principio de la máxima felicidad. La participación política y el derecho al voto no es una cuestión natural sino que es un medio a favor de un fin. Estamos lejos del republicanismo clásico. El sufragio no es concebido como un derecho derivado de una supuesta
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dignidad moral innata de los individuos sino que es un medio para la toma de decisiones colectivas mediante el consenso y favorece la convivencia pacífica en una sociedad conflictiva.
El derecho es una ley positiva y debe estar subordinado al interés de los ciudadanos que debe identificarse con la felicidad.
La forma de gobierno que mejor conduce el fin del gobierno es la democracia “catecismo político general”. El fin propio del estado es la mayor felicidad del mayor número y esto sólo se consigue en la democracia.
Bentham dice que las tres formas puras de gobierno son:
 Monarquía (absolutista)
 Aristocracia
 Democracia (directa)
Pero en las formas mixtas habla de una monarquía constitucional y una democracia representativa.
Por orden los peores gobiernos son: monarquía pura, seguida de mixta.
Las formas democráticas potentan la felicidad, pero no de la colectividad, sino los mas poderosos. Esto desaparecerá al crear instituciones que medien y que estén controladas por los individuos.
La finalidad del gobierno es promover la felicidad del máximo número posible y por ello deberá adoptar los bienes materiales para conseguir esto.
La mayoría de los bienes materiales exige inversión en trabajo, por ello la felicidad se podrá maximizar si se alerta el trabajar productos de bienes. El mauro modo de garantizarlo es proporcionar al pueblo el mayor incentivo para trabajar. Esto se proporciona garantizando que el trabajador se lleve la máxima cantidad posible del fruto de su trabajo. Así, la mayor felicidad se reduce en dar a cada hombre la mayoría de su trabajo. Esto se puede conseguir imponiendo sanciones dolorosas con suficiente poder disuasorio con relación a los oportunistas tentados a aprovecharse mediante fraude o violencia de la cuota de felicidad criada por otro. Para minimizar los costos del posible abuso de poder (visión pesimista del poder) es proclamar la “ascendencia democrática” y esto es que los gobernantes sean responsables ante los gobernados y que sus intereses no sean distintos de los gobernados.
Bentham parte del presupuesto de que los propios gobernantes son egoístas. Bentham afirma en el “Código institucional” y aquí se mueve en la línea clásica del liberalismo y habla de la democracia representativa. Un gobierno libre es donde se da la separación de poderes y con gobernantes responsables y además los derechos sociales clásicos del liberalismo (asociación, libertad,...).
El cree que la democracia representativa implica, a diferencia del autogobierno, deja a la mayoría libre para trabajar y producir los medios necesarios para la felicidad. La división de poderes minimiza los peligros del poder y su corrupción.
La participación política tiene un valor únicamente instrumental y en virtud de su eficacia y de su capacidad de evitar la corrupción del poder debe tenerse en cuenta, la amplitud, el alcance del sufragio y la frecuencia de las elecciones.
Bentham dirá que asumir las tareas políticas tiene un costo material y resta tiempo a esa actividad productiva y también como hay que evitar todo peligro de corrupción; deberán durar los parlamentos lo que sea razonable en función de su tarea, y también el sufragio. Además, los individuos cuyo interés depende de otros debe estar excluida de voto (reyes, empleados hogar, niños,...).
James Mill hablaba de mujeres y hombres menores de 40 años pero Bentham dirá que no es bueno separar a los jóvenes de la política porque les evita desarrollar sus cualidades morales y políticas.
Bentham dice que sería beneficioso que las mujeres votasen pero dice que la para la emancipación de la mujer la sociedad no está madura. Bentham habla de excluir a menores de 21 años, mujeres y visitantes.
Arremete contra un prejuicio de la época y era que la cámara de los comunes eran poco más que analfabetos; dice que estos miembros de los comunes, al trabajar, conocen mejor que otros lo que es trabajar.
Junto a James Mill, dice que la periodicidad del sufragio será anual.
Bentham pensaba que las circunscripciones electorales tenían la capacidad de expulsar de la cámara a los representantes que delinquiesen, incluso a ser juzgados. El parlamento era quien deberá elegir al primer ministro, no el rey. El rey no debería tener capacidad para disolver el parlamento. Elección y revocabilidad de los jueces. Capacidad de control y posibilidad de distinción del funcionariado. Esta medida es para el control y el ahorro del gasto público. El gobierno, en la medida en que es un medio, y no un fin, debe tener la función de evitar a los ciudadanos su sufrimiento y los ciudadanos serán los que deben promover su interés personal.
¿Cómo compaginar la búsqueda de la felicidad individual y la colectiva si predomina el ethos egoísta?
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La aplicación práctica de la mayoría.
El objetivo del poder político es promover los beneficios del derecho distributivo que habla del derecho a la subsistencia, abundancia, seguridad, igualdad,... .
“Catecismo político popular” estos beneficios los debe tener el mayor número de ciudadanos. Los incrementos de la felicidad deberán distribuirse a todos por igual y si esto no es posible, entonces para el mayor número posible. A pesar de que esta distribución popular merma la suma de la felicidad. Bentham no es partidario de que se impongan medidas coactivas y represoras.
Toma demanda de igualdad choca contra las pretensiones de seguridad y abundancia. El individuo no será feliz si sabe que le retirarán sus bienes.
La igualdad absoluta acaba con la seguridad y abundancia. La redistribución de la propiedad sería destruir la propiedad privada y con ello los estímulos para producir más. En el fondo es un argumento legitimador del liberalismo económico que descansa sobre la propiedad privada y los bienes de producción y que es el motor de la sociedad.
Subyace en Bentham la actitud individualista que casa con el liberalismo económico de Adam Smith y maestro de David Ricardo. En el fondo el libre mercado e lo que produce la abundancia que indirectamente da la seguridad.
Una vez satisfecha y cubierta la subsistencia, igualdad y seguridad y abundancia se contraponen en la práctica. Se impone en la práctica la abundancia en detrimento de la igualdad. Los criterios utilitaristas se ponen al servicio de la abundancia y la seguridad en el crecimiento económico.
Es cierto que en la reivindicación es de Bentham hay matizaciones. El gobierno debería estipular el precio máximo del pan, controlar la banca, nacionalizar los seguros. Con esto se reivindica cierto papel de control del gobierno (almacenar el grano para que el pan no suba en épocas de crisis).
Siguiendo a Mafferson, dice que es una democracia como protección porque en la búsqueda hedonista de la felicidad el individuo tratará de aumentar su riqueza y el poder sobre los otros para emplear el servicio de sus congéneres en función de sus necesidades. Para que la sociedad no se destruya sería necesario una estructura jurídica que promueva el orden y asegure una distribución entre derechos y deberes. Esta distribución también debe proveer los rayos de felicidad al mayor número posible. La propiedad de los frutos del trabajo es condición necesaria para el avance de la sociedad pero Bentham reconoce que unos individuos tendrán más capacidad e iniciativa que acabará teniendo más propiedad.
Por eso el incentivo de la propiedad no es suficiente para la igualdad. La igualdad debe estar subordinada a la seguridad.
En la práctica su principio utilitario queda subordinado a la mayor riqueza posible para una élite determinada. Su concepción del estado está en consonancia con este planteamiento. El estado debe promover el libre mercado y la seguridad.
A pesar de este liberalismo, Bentham tiene una cierta sensibilidad crítica. Stuart Mill profundizará sobre esta crítica, pero al final hacemos una crítica a pesar de la tradición ilustrada liberal con la crítica a la monarquía absoluta y reivindicación de instituciones representativas, logros irrenunciables hoy día.
El presupuesto ético y antropológico de este liberalismo es el individualismo. Esto marcará los límites del planteamiento liberal.
Jose Antonio Marín: “Lucha por la dignidad”, Anagrama.
(días 19 y 20 de Marzo no fui a clase)
19-04 2001
JOHN STUART MILL
Autobiografía, Alianza 1986
Sobre la libertad
Del gobierno representativo
ALEXIS DE TOCQUEVILLE
La Democracia en América, Alianza
Stuart. Mill
Fue el primer intento de reflexión crítica del liberalismo, algunos ven un filósofo de transición al socialismo. Intenta una revisión sin abandonar el liberalismo y pide un papel más activo del Estado. El
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epígrafe de la clase sería: “S. Mill o el liberalismo solidario”.El trasfondo social es la Inglaterra del s. XIX (1806-1873) nace en Londres.
Otra clave es su “Autobiografía”, su padre se obsesionó por una educación exhaustiva sobre el utilitarismo. En la introducción del “Gobierno representativo” se describe la dura educación. A los siete años leía los diálogos de Platón en versión original.
Pasa una época en Francia, en casa de su hermana, y a la vuelta ingresa en la Compañía de Indias. Se revela como un divulgador del pensamiento benthaniano de corte utilitarista. Experimenta una crisis entre el 20 y 30 y esto le lleva a valorizar el mundo del sentimiento. Ausencia total de educación emocional. Pero su credo ético y filosófico es el cultivo de los sentimientos. La lectura de Goethe le ayuda mucho a esto, además de su mujer. Otras influencias son St Simón, en la crítica al capitalismo, también Comte, con su visión de la ciencia y el progreso, y Tocqueville, con su espíritu de las leyes.
El impacto de St Simón fue grande: “El trabajo y el capital de la sociedad deben administrarse hacia el bien de los individuos.....”(socialismo incipiente).
¿Hasta qué punto puede ser considerado socialdemócrata Mill?.
Se va separando, poco a poco del utilitarismo, búsqueda del placer egoísta. Se cuestiona que el egoísmo puede ser un principio de la sociedad.
Van apareciendo otros principios éticos: La educación da cierta sensibilidad y ciertos sentimientos. Colabora en varias revistas. Su padre muere en el año 1836.
Su primer gran libro (1843) es “El sistema de la lógica” está influenciado por Comte. Su contribución más especial es “Cuestiones no resueltas de economía política”, también “ Principios de economía política”, bajo la influencia de su mujer H. Taylor, con sus inquietudes societarias. Parece su pensamiento más socialdemócrata que otra cosa..
Se debate entre la mayor libertad de los individuos con la propiedad común de las materias primas y la repartición igualitaria de los beneficios. Pero dice que todo está por hacer y que hace falta una nueva educación moral.
“Ensayo sobre la libertad” (1859). Tiene como telón de fondo “La democracia americana” de Tocqueville.
El lema básico de la obra es la libertad de la sociedad civil. Aquí brilla más claramente el S. Mill liberal. En sintonía con Locke dice que el gobierno debe garantizar el orden espontáneo de la sociedad y la libertad de los individuos?.
Añade algo más nuevo:¿Cómo preservar el orden libre en un régimen social-demócrata?- cierta centralización y tendencia a la igualdad.
Como contrapunto: Tocqueville: denuncia el peligro de la tiranía homogeneizadora de la opinión pública, que puede ahogar el derecho a las diferencias y de la minoría.
Responde con “El gobierno representativo” donde sigue dialogando con Tocqueville. Es su contribución más práctico-política.
En 1861: su ensayo “El utilitarismo”: Alejamiento de este pensamiento.
Tiene 3 ensayos sobre la religión: Agnosticismo, pero reconoce cierta necesidad social de la religión.
Después su “Autobiografía” póstuma.
TOCQUEVILLE: El testimonio de su experiencia sobre democracia americana: Dos ideales europeos: libertad e igualdad.
Temor porque la pasión por la igualdad, arruinara el ideal de la libertad. Despotismo de la masa inculta.
Solución: El federalismo y el pluralismo político que descansa en la intensa vitalidad que tiene la sociedad civil.
Iniciativa individual
La democracia quiere la libertad a través de la igualdad. En cambio el peligro del socialismo es buscar la libertad a través de la coacción y la servidumbre.
Mill al hilo de la lectura de Tocqueville: en Francia, a pesar de la revolución, todavía no se ha avanzado suficiente en la descentralización del poder. Hace ciertas matizaciones para adquirir un cargo político porque esto tiene un peligro que es la mediocridad. La igualdad puede ser un impedimento para elegir a los más aptos para los cargos públicos. Amenaza de la democracia a la independencia de pensamiento.
Tocqueville: La fe en la opinión pública es para los americanos como una religión.
Mill: Hay que evitar la tendencia de la democracia a derrotar la individualidad, pero desconfía, frente a Tocqueville del espíritu comercial que no engendra los valores morales.
Tras la convulsión del año 48: En “El ensayo sobre la libertad”: preocupación máxima por los efectos de la democracia.
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En la introducción, indica que ha cambiado el papel de la libertad como ideal político. En la época predemocrática servía para poner límites al poder: establecimientos de cuerpos representativos.
En la democracia: el gobierno se ve cada vez más lejos del pueblo. Aparece el peligro de la tiranía de la mayoría.
Por ello nos dice que sólo se puede interferir en la libertad individual si está en juego la seguridad de la sociedad, límites al imperativo conformista de la opinión pública. Reivindica amplio margen de la libertad individual. Da la impresión: defensa a priori de la libertad, más allá de sus consecuencias. (Parece influencia de la Filosofía Kantiana).
Tres partes:
1- Libertad de pensamiento y decisión
2- Principio de la individualidad.
3- Límites de la autoridad sobre la acción individual.
1- Si la opinión es correcta es un bien provechoso y si es errónea podemos aprender. Reprimir la opinión es un mal. Sólo las opiniones sometidas a discusión son fiables, para la acción. El derecho de ser convencido es una cualidad de la personalidad madura. Es un derecho ser convencido y no obligado. Es importante en el ámbito de las creencias sociales y políticas. Reivindica una especie de Darwinismo conceptual triunfo de las opiniones más coherentes. Metodología del diálogo con su capacidad crítica. Espontaneidad individual frente a la homogeneidad de la masa, de la opinión pública. La única fuente de progreso reside en la libertad. Los límites de la libertad individual está allí donde se afecten los intereses de los demás, el derecho de los otros. Donde puede haber intereses más afectados es en el terreno de la economía. Defiende el libre comercio, pero pone sus “peros” al capitalismo en ciernes.
20- abril-2001
S. MILL
La libertad es la fuente inagotable del progreso, pero pone ciertos límites a esa iniciativa. Legitima el libre mercado, pero no el capitalismo. Descarta la posibilidad de que haya organismos públicos que controlen, pero sí cierta intervención del Estado en política de impuesto y la creación de sistemas cooperativos.
En “Sobre el gobierno representativo”. Reivindica valores intrínsecos, generosidad, solidaridad.
En los 6 primeros capítulos: generales
Del 7 al 15: estructura de gobierno
Del 16 al 18: Cuestiones laterales como colonialismo.
Hay 3 puntos:
a) ¿A qué autoridad que sea mayor que el pueblo se somete por su propio bien?
b) ¿Cómo inducir obediencia a la autoridad?.
c) ¿Medios para controlar abuso de autoridad?.
Un gobierno se sostiene gracias a la opinión pública, por lo que el gobierno posible dependerá de ella. Personas toscas y rudas que son incompetentes para la democracia representativa, por lo que para un pueblo tosco: un gobierno despótico, pero el gobierno participativo es causa de cultura porque la participación política fomenta la virtud y la inteligencia.
En el estado salvaje la primera virtud a fomentar es la obediencia, la segunda la laboriosidad.
El despotismo es necesario pero transitorio en la historia de la civilización, también es legítimo en la etapa colonial
¿Cómo se compagina esto con “El ensayo sobre la libertad?, pues para S. Mill esa sociedad ideal exige una maduración y una cierta disciplina. (Hay una cierta influencia Kantiana).
También es influencia de Comte que la idea lineal de la historia rezuma cierto etnocentrismo.
Este concepto uniforme del desarrollo que le hace mantener una actitud crítica frente a las minorías nacionalistas: caso bretón, caso vasco.
Habla de espíritu inveterado de localidad y cree que hay que conseguir la integración.
La preocupación fundamental (cap 7-15) es la forma ideal de gobierno a la sociedad de su época. El planteamiento benthaniano y de su padre porque también se muere por intereses egoístas, cortos de mira. Ese egoísmo, en su sociedad todavía pesa y se reconoce que en ausencia de sus defensores naturales, los intereses de los excluidos tienen el riesgo de ser olvidados.
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S. Mill dice que cada cual es el mejor defensor de sus propios derechos. Este axioma le sirve para legitimar el gobierno democrático, las cosas irán mejor cuando los afectados sean valedores de sus propios intereses. Es un criterio utilitario realista.
El gobierno libre: el beneficio de la libertad política esté al alcance de todos los ciudadanos, es el gobierno de la participación y de la responsabilidad.
Superioridad del carácter activo en la sociedad democrática y lo es tanto mental e intelectual, como práctica y real.
CONCLUSIONES
- El mayor defensor de los intereses es uno mismo.
- Tendencia del gobierno a olvidarse de los excluidos
Todo esto conlleva la legitimación utilitaria del gobierno democrático. La participación democrática debe estar al alcance de todos.
Todo también se degrada cuando hay alguien que sin consultarle dirige su propio destino. El dispositivo institucional que hace esto operativo es el sufragio universal, donde incluye las mujeres. Los únicos criterios utilitarios que excluían el derecho al voto son: la incultura y la dependencia económica absoluta. Sería interesante plantear una cierta prueba de educación y también considera el pago de tributos para votar.
El impuesto debe descender hacia las clases más pobres.
Dos grupos: obreros y empresarios, deberían de tener en el parlamento el mismo número de representantes.
Por medio de la discusión política el trabajador aprende sobre asuntos políticos y sobre la sociedad a la que pertenece.
Una sociedad marchará mejor en la medida en que todos los implicados participen y sean corresponsables de sus decisiones. Plantea también una cultura gratuita para todos.
Piensa en un gobierno representativo que significa que “La nación, o al menos una parte de ella, esté representada por....el parlamento”. Éste no deberá nombrar al poder ejecutivo, a lo más el primer ministro.
Se adhiere al sistema inglés vigente: “La corona elige al jefe de la administración, de acuerdo con los deseos manifestado por el parlamento.....”.
Dos grandes enemigos: la incapacidad política y la corrupción.
En cuanto al exceso del poder, la voluntad de las mayorías, pero puede acabar no respetando los derechos de las minorías. Se resiste a que la minoría no sea oída. La minoría debe tener su incidencia en la vida parlamentaria.
La voluntad de la mayoría a veces es el filtro para que se implante el gobierno que defienda los intereses de las clases dominantes: legislación de clase. Para que esto no suceda, plantea igualdad de votos de obreros y empresarios.
27-4-2001
REFLEXIÓN CRÍTICA SOBRE STUART MILL
El tema fundamental en torno gira “El gobierno representativo” es buscar el gobierno ideal para su época. Aunque S.M. no considere el egoísmo como axioma fundamental irrebasable sí reconoce que el mejor defensor de los intereses de uno es uno mismo. Hay desconfianza contra los demás. Plantea el sufragio universal pero excluya a los analfabetos y los indigentes, los que no paguen impuestos. S.M. dice que la propia discusión social es lo que forma al individuo. El sufragio universal que planteó se quedó en los papeles. S.M. se centró en el tema del abuso de poder, que no es un factor que se de sólo en las sociedades no democráticas, si no que también puede darse en la democracia representativa por el dominio de las mayorías, que puede omitir las necesidades de las minorías. S.M. dice que el recuento de votos hace que las minorías no tengan opinión 8lo que hoy día llamamos el rodillo parlamentario)
S.M. piensa en una democracia representativa, y en el terreno práctico se impone la mayoría, pero la minoría debe tenerse en cuenta de alguna manera. En la práctica, que el número domine hace que no se ponderen las necesidades, se reviste de universalidad los intereses particulares.
S.M. está convencido de que aún en la democracia es necesario un mecanismo de protección frente al abuso de poder. Una forma es organizar el sistema representativo (de porcentaje) que equipare a ricos y pobres. S.M. está interesado en garantizar la práctica activa en la vida política de las minorías. S.M. hace un análisis de las técnicas electorales, pero es muy simple. Él propone “centros de resistencia” a los abusos de poder, y no será llevado a cabo por la cámara de los loores porque es un a cámara aristocrática, y perderá
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su sentido cuando avance la democracia. Él plantea una nueva cámara como la del senado romano formada por una aristocracia moral de individuos que han demostrado su honestidad y su valía. Serían dos cámaras que intenten evitar que alguien posea todo el poder. (“es bueno que todo poder pida consentimiento”). Debe haber un centro de resistencia contra la democracia entendida como abuso de poder de las mayorías.
Por un lado avisa S.M. del peligro del abuso de poder (cualitativo) pero la creación de los centros de resistencia son de carácter cualitativo. S.M. habla de calidad de voto, “el voto plural”. S.M. dice que no es perjudicial que la capacitación no tenga el mismo peso que la ignorancia.
¿Deben ser iguales todos los votos?. Partiendo de las diferencias de inteligencia y de virtud S.M. matiza que la diferencia de la calidad de voto no implica caer en un elitismo económico, pero esto es caer en un círculo, porque los más formados son los que tienen más recursos. S.M. reconoce que no es democrático este hecho de las diferencias sociales y económicas, pero reconoce diferencias intelectuales y acaba acudiendo al sistema operativo de la naturaleza del cargo. Pero, ¿Quién posee los mejores cargos?.
Por un lado se preocupa por el abuso de poder, pero por otro lado reconoce el “voto plural”, y esta tensionalidad aparecerá en toda su obra. Reconoce que los pobres que demuestren su alta capacitación (pigmaliones) tendrán también derecho al voto plural (por tanto el criterio es el cargo ocupado).
S.M. por un lado es partidario del sufragio universal y promueve la educación gratuita, y esto en su época es un gran avance. Pero en el fondo, S.M. no tiene confianza en la clase trabajadora pq quizá su ignorancia puede acabar con todo.
Para Mill todo cargo político lleva de forma implícita el peligro del abuso. En el fondo tiene miedo de que la clase trabajadora logre demasiada importancia. Él reconoce que ese voto plural de la élite ilustrada en realidad su función consiste en servir de ejemplo y que se imite esa opinión pq esos intelectuales elevan el nivel de la cámara.
S.M. es partidario del voto público y no secreto, a pesar de la compra-venta del voto y la presión de los débiles por los más fuertes. Pese a esto es beneficioso porque obliga a que cada parlamentario tiene que dar razones de su elección.
Hay una tensión aporética en la obra de S.M. Él es utilitarista, aunque combina también la reivindicación de ciertos valores, libertad, dignidad, etc. Es utilitarista porque reivindica estos conceptos pero también en que condiciones pueden aplicarse estos valores. La libertad es una condición propia de todo ser humano. No es un medio para lograr la libertad sino que es consustancial con la felicidad. La libertad no es un bien individual sino también social, por eso dirá Mill que silenciar a la fuerza la opinión de un individuo es un atentado contra éste, pero también contra la sociedad porque se le priva a ésta de una opinión (capacidad crítica y epistémica del diálogo). Libertad individual y utilidad pública está íntimamente unido. La sociedad abierta al progreso es una sociedad donde las ideas nacen y mueren con el diálogo.
Matterson denomina “la democracia como desarrollo” a la teoría de S. Mill, porque el testimonio de las revoluciones del siglo XIX (1848 sobre todo) hicieron tomar conciencia al autor que la clase trabajadora iba “in crescendo” y su concienciación como clase. S.M. ofrece un modelo como desarrollo para ir paliando el desequilibrio entre distribución de poder y riqueza que surge de la R. Industrial.
Sus medidas no dejan de ser insuficientes porque el voto plural, las comisiones legislativas de expertos unido al aumento de poder de los obreros son factores contradictorios, dirá Matterson.
3-5-2001
Bottomore “La sociología marxista”, Alianza 1976
G. Gurvitch “La vocación actual de la sociología”, FCE México 1963
H. Lefevre “El marxismo”, CEPE, Buenos Aires 1973
C. Valverde “Los orígenes del marxismo”, BAC Madrid 1971
A. Sánchez Vázquez “La filosofía de la praxis”, Grijalbo, México 1967
Leemos texto escrito por Fernández del Riesgo
SOCIALISMO UTÓPICO
MARX Y ENGELS: LA TEORÍA MARXISTA DEL ESTADO
Debemos hacerlo dentro del materialismo histórico y dentro del materialismo dialéctico. El primero es más de Marx y el segundo de Engels.
Nació en Treveris, en 1813 hijo de abogado judío. Influencia de Hegel y Feuerbach. Entró en el círculo de la izquierda hegeliana. Gran preocupación por las cuestiones sociales y políticas. Su tesis de 1841 critica
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a la filosofía de Epicuro. Sus textos de juventud ya poseen el germen revolucionario. Marchó a Francia y conoció a Engels, hijo de empresario adinerado. También conoce en Francia a Proudhon, y en Bélgica a Bakunin. Posteriormente se trasladó a Inglaterra donde vio las miserables condiciones del proletariado. Allí murió en 1883.
El pensamiento de Marx brota de la realidad. El diálogo con los revolucionarios de la época le llevó a hacer su propia síntesis. Marx fue un fracasado académico, pero su propia vida le llevó a hacer una filosofía del valor social que se basa en su concepción del hombre condicionado por lo vivo. ¿No será que se piensa lo que se vive y no es la idea lo que lleva a la vida como pensaba Hegel?. Para Marx la idea no es pensamiento sino consecuencia. De ahí el carácter antagonista entre los dos. Para Marx lo ideal no es más que lo material y traspuesto a la cabeza del hombre. La naturaleza material es una fenomenización de la idea en Hegel.
El proceso de la lucha de contrarios es un proceso mecánico y ciego. Hay ámbitos humanos, las ideologías, que son como el último producto de la realidad social. El mundo de las superestructuras es una realidad epifenoménica, es una realidad en situación. Marx recoge de Hegel la marcha histórica del pensamiento, pero en orden inverso. La historia es un desenvolvimiento de ideas materiales. El materialismo de Marx es “sui generis”; es práctico. Esto se ve en la crítica a la izquierda hegeliana. Marx al principio sigue a Feuerbach, pero es consciente de las limitaciones de la izquierda hegeliana, que eran burgueses de gabinete y desconocedores del mundo real del trabajo. Frente a la realidad mantienen una actitud especulativa. En las XI Tesis contra Feuerbach, Marx critica el considerar el mundo del viejo sensismo como algo acabado y su comportamiento pasivo. En eso consistía su dialéctica.
Hay que bajar a la perspectiva del mundo del trabajo. El hombre sólo se emancipará y se transformará transformando el mundo. Por eso la filosofía debe dirigirse a esta actividad transformadora.
La aportación más genuina de Marx es este materialismo práctico, y su llamada de atención acerca de los condicionamientos socioeconómicos de los distintos modos de pensar. La única realidad es la materia y su producto más perfecto es el hombre, que se define por el trabajo, y su naturaleza por las relaciones de producción. Marx analiza las contradicciones del sistema capitalista y anuncia su autodestrucción.
La dimensión sociológica de la obra de Marx nos proporciona un buen estudio. Dentro de su sociología tiene gran importancia la categoría de la praxis. Muchos historiadores han visto en Marx a un economista, un filósofo o un político revolucionario, pero se han olvidado de su tarea de sociólogo, resaltada entre otros por Gurtvich.
Bottomore dice que la dimensión sociológica de Marx es curioso que se olvidase, cuando Engels se presentó bajo el epígrafe de socialismo ortodoxo. El marxismo pretende una explicación causal de las sociedades humanas a partir de los cambios de los modos de producción, el surgimiento de las clases y la lucha de éstas. En la obra “El 18 Brumario” dice Engels en el prólogo que Marx fue quién descubrió la ley que mueve la historia humana; la lucha de clases. Para Engels el marxismo aparece como una ciencia positiva de la sociedad y de la historia, pero esta dimensión social se olvida.
Para Gurvitch Marx fue ante todo un sociólogo, aunque esta dimensión fue obviada. Esto también lo dijo Aranguren en “El marxismo como moral”. Son muchos los autores que coinciden en esta dimensión sociológica de Marx.
Hay que tener en cuenta que en la síntesis de Marx del materialismo histórico hay una confluencia de factores (Hegel, Feuerbach, ilustrados, socialistas utópicos, los críticos de la economía y la política de la Revolución industrial...). Marx frente a Hegel no es idealista sino materialista antropocéntrico, pero también práctica.
Carlos Valverde habla de esta confluencia de factores, pero no hay muchas obras acerca de esto. El mérito de Marx es esa síntesis superadora de una confluencia de factores integrándolos.
La categoría de la praxis es una categoría a partir de la cual podemos introducirnos en la teoría marxista del estado. Nos basaremos en un texto de Sánchez Vázquez. Desde la categoría de la praxis se entienden los presupuestos antropológicos y epistemológicos de Marx y se dibujan las leyes de la acción social. La historia es un proceso de autoproducción del hombre por el trabajo. Es un proceso dialéctico en el que entran en contradicción el estado de desarrollo de las fuerzas productivas y las fuerzas de producción. La categoría de la praxis nos alumbra sobre la originalidad de Marx.
Precisión terminológica: Praxis en griego antiguo refería a la acción propiamente dicha, pero con un sentido y un fin en sí misma. No alude a una acción desatada, no da un producto externo al sujeto agente. La “poyesis” refiere a la acción material, artesanal, con un residuo extrínseco a la acción. Por ello cuando el marxismo habla de praxis refiere a una actividad poyética, con un producto externo. El hombre ordinario hace de la praxis su objeto de reflexión profunda. No hace teoría de la praxis y no descubre el verdadero significado humano de la praxis. Para ello hay que hacer un recorrido a lo largo del pensamiento occidental.
En la Grecia clásica la materia productiva era indigno del hombre libre. El trabajo deja inmerso al hombre en el mundo fenoménico con Platón. Para Aristóteles tampoco la actividad material productiva es la
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actividad específicamente humana; será la teoría, que posee un sentido en sí misma al margen de su aplicación.
En Grecia no hubo armonía entre teoría y praxis porque hubo una exaltación unilateral de la razón del hombre y una degradación de la materia. En el medievo cristiano tampoco ocurre una valoración positiva de la actividad productiva, a pesar del mito del génesis hebreo que dice que Dios dio capacidad al hombre para dar nombre a los animales (dominio del hombre). Esto implica que el mundo no estaba acabado, y por ello, hay una concepción materialista y realista, la hebrea, pero se malogra por la influencia del neoplatonismo, Orígenes, San Agustín, el maniqueísmo, etc.
Hay que situarse en la modernidad con Da Vinci, Bacon y G. Bruno. En ellos el hombre se concibe como sujeto activo y creador del mundo. El conocimiento especulativo y científico deja de ser una actividad válida por sí misma. Pero esto es aún algo excepcional, pues no hay equilibrio entre teoría y praxis. En los S. XVI y XVII se asienta la idea de la transformación de la naturaleza propiciada por la revolución industrial en ciernes pero guiada por la teoría y la ciencia. Todavía hay una valoración por la utilidad del producto y no la transformación en sí misma, se olvida el sujeto agente frente al producto. Rousseau no olvidó este aspecto y por ello se le consideró un precursor del marxismo.
A. Smith y D. Ricardo insisten en este aspecto y dicen que el trabajo humano es la fuente de toda la riqueza social. El binomio valor-trabajo lo recogerá Marx. Esta valoración capitalista aún disocia al obrero del hombre concreto. Se olvida el carácter propiamente humano de la praxis. Para llegar a una reivindicación de la praxis en su totalidad hay que pasar por la filosofía alemana para llegar luego a Marx. Los orígenes de la filosofía idealista alemana están en Kant porque fundó su teoría del conocimiento sobre el sujeto. Pone al sujeto como fundamento de la vida moral. El noúmeno como límite del conocimiento y al poner a Dios limita la conciencia moral. Kant mantuvo un dualismo que los idealistas posteriores superaron; Fichte, Schelling y Hegel. Este último mantuvo una identidad absoluta entre sujeto y objeto, de tal manera que el proceso del mundo es un autoconocimiento espiritual y la Idea debe recorrer todo ese proceso para conocerse a sí mismo. La realidad es fenomenización de la actividad espiritual. Por tanto, también lo será el trabajo. Hegel dio un tratamiento muy importante al trabajo y Marx en su juventud copió en un 80% a Hegel (“Fragmento del Sistema”, 1800. El trabajo es destrucción utilitaria del objeto.).
En un segundo texto, “El Sistema de la Moralidad” dice que la realidad es una mezcla entre lo subjetivo, lo que el individuo hace, y lo objetivo, el producto del trabajo. En “Cursos de filosofía real” Hegel apunta una idea más, y define al hombre como un proceso de autoproducción por el trabajo. Además, no se trabaja para hacer un uso inmediato del producto pues la satisfacción inmediata se sustituye por una satisfacción ideal o posible. Desataca el carácter universal y abstracto del trabajo. También destaca lo práctico de la división social del trabajo, y habrá de ésta una valoración positiva pese a que la mecanización del trabajo trae malas consecuencias.
Las relaciones amo y esclavo en la “Fenomenología del espíritu” de Hegel destaca el papel positivo de la praxis en el hombre. El trabajo como actividad material productiva entraña la creación material. Lo subjetivo se hace objetivo en el producto, esto es, la esencia del hombre se concreta en el producto. En términos de Hegel, el producto ya no es una realidad “en sí” sino “para sí”. Con ello se dice que el trabajador se puede reconocer y tomar conciencia de su actividad creadora en el producto, y por ello el trabajador se transforma y se libera. Toma conciencia de la libertad de su actividad. Sin embargo esto se lleva a cabo en una praxis ideal, espiritual. No salimos del idealismo. La praxis material y real, se olvida Hegel, que históricamente se da de forma enajenada. La filosofía idealista de Hegel justifica el mundo tal como es, olvidando el drama del trabajo alienado.
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Karl Marx: “Anales francoalemanes”, Martínez Roca.
Marx-Engels “la ideología alemana”, Pueblos nuevos, Grijalbo, Barcelona 1974
H. Weber “Marxismo y
Engels “Dialéctica de la naturaleza”, Buenos Aires 1947
En la fenomenología del espíritu de Hegel se hace una valoración positiva del trabajo. La elaboración de un producto en el cual la esencia del trabajador se vierte en él. Se pasa del “en sí” al “para sí”. El trabajador toma conciencia de sí en el trabajo y se libera. Sin embargo el contexto de Hegel y su filosofía idealista disuelve esta idea de la antropología de la praxis porque ignora que esta trabajo sea de una forma enajenad. La filosofía de Hegel actúa “a toro pasado” para descifrar una aparente necesidad.
Lukacs dice que la filosofía de Hegel es “post fectum” porque justifica lo dado en cuanto dado. La alineación es un mediación positiva para la autoconciencia dice Hegel, y por eso dice Althusser que es un idealismo crítico.
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Marx si pasará a una praxis real, pero para que se de ésta hacen falta dos cosas:
1- Determinar un sujeto real de la praxis (esto ya lo da Feuerbach)
2- Darle un contenido real (esto es genuinamente marxista).
En Feuerbach el lugar de Dios lo ocupa el hombre (filosofía antropocéntrica y materialista). Hay que ver las relaciones entre la teoría y la praxis. En su “Esencia del cristianismo”, la teoría es contemplación y asunto de la razón. La razón es objetiva no apasionada, indiferente. Por la razón el hombre puede prescindir de su conciencia subjetiva y captar el objeto en sí sin relación con el hombre. En la teoría el hombre mantiene una relación armónica con la naturaleza, p. e., los astrónomos griegos.
Este comportamiento teórico puede implicar la destrucción de la ilusión religiosa. Feuerbach dice que el hombre a pesar de todo no deja de satisfacer las necesidades del corazón que trata de colmar con la ilusión religiosa. Dios para Feuerbach es el objeto de la religión del corazón y no de la razón. Feuerbach opone teoría y religión. La actitud práctica corresponde a la religión (comportamiento pasional). El fundamento de la práctica está alimentado por el egoísmo humano. Éste acaba imaginando un Dios que colme las aspiraciones humanas y las realizaciones concretas.
Dios es el Dios de la voluntad egoísta. Esta concepción práctica o religiosa es sucia porque está manchada por el egoísmo. Feuerbach acaba descubriendo que la religión es conciencia ilusoria del hombre y el amor se convierte en única ley suprema.
Este argumento de Feuerbach tiene de positivo que pone al sujeto como protagonista de la praxis. Pero una vez que se supere mediante la teorización, el hombre se convierte en Dios para el hombre. El tratamiento de Feuerbach sigue siendo limitado porque no trasciende del todo un planteamiento formal o teórico abstracto. Frente a Feuerbach Marx dice que la esencia humana no es algo abstracto o ahistórico sino que está definida por las relaciones sociales. Feuerbach no analiza las condiciones objetivas y materiales sobre las que descanse el comportamiento religioso. Las causas reales del comportamiento ilusorio (religión) están en las condiciones alienantes del trabajador, el sujeto de la praxis.
Marx va un poco más allá. La primera de todas las críticas debe ser la religiosa sí, pero esta crítica ya la ha llevado Feuerbach aunque es insuficiente por su carácter formal y ahistórica. Le falta la referencia social. Es un materialismo antropocéntrico que disuelve la esencia de la religión. Pero no entra en las bases de la crítica religiosa. Feuerbach no acabó de descubrir la praxis como actividad material productiva ni siquiera como actividad revolucionaria. Marx si da esos pasos.
La categoría de praxis en Marx:
Para Marx los anteriores abordajes no consiguieron un equilibrio entre teoría y praxis. A través de la auténtica praxis se puede lograr un equilibrio entre teoría y praxis. La filosofía se puede hacer praxis y negar como teoría pura. Para ello es necesario una actividad transformadora con dos momentos constitutivos:
1 Crítica radical
2 Sujeto agente encargado de realizar la filosofía. Es el mediador entre filosofía y realidad.
La crítica radical se identifica con la praxis revolucionaria, y el sujeto será el proletariado.
Crítica radical
Es la que tiene por centro al hombre real y sus necesidades radicales. Esa crítica la inicia Feuerbach pero fue insuficiente por su ahistoricidad. Hace falta pasar de la crítica radical teórica a la crítica radical práctica; la revolución.
El paso de la auténtica teoría a la praxis está determinada por la existencia de una clase determinada; el proletariado (mediadora entre la filosofía y la realidad)
El proletariado como sujeto agente de la revolución llegará a la negación de ella misma, de su clase. Se abolirán las clases. Aquí aún se habla del proletariado como clase explotada.
H. Weber dice que Marx en sus obras de juventud reivindica para el proletariado una emancipación de la clase proletaria. Es una misión histórica que descansa en la “dialéctica de lo humano”. Pero este planteamiento aún tiene sabor hegeliano, es una versión laica de Hegel. Marx aún concibe la historia como una evolución racional hacia un fin determinado; la realización del hombre total y las diversas etapas de la historia que están encaminadas a la consecución de la libertad. Posteriormente el proletariado también tendrá una misión histórica, pero no será esta de los primeros años.
Marx maneja aún el concepto hegeliano o feuerbachiano del proletariado. Lo primero será tomar conciencia de clase para luego analizar su ubicación en el modo de producción capitalista, y después ver las condiciones objetivas de liberación.
En la base de este concepto científico del proletariado aparece ya otra versión de la praxis, como actividad material productiva. El proletariado aparece tomando parte de las relaciones socioeconómicas.
Desde la categoría de la praxis aparece el proletariado como sujeto de praxis revolucionaria y como sujeto de la actividad material productiva. Esta segunda tesis encierra una antropología marxista donde se
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tratan todas las relaciones del hombre. Es estar el hombre en el mundo entrelazado con él. La naturaleza sólo se presenta al hombre en el contexto de su sociedad. Considerar a la naturaleza al margen de esta actividad productiva es considerar a la naturaleza como algo abstracto, es “nada”, porque sólo existe como objeto de su acción o como producto de su actividad. (La naturaleza no integrada no interesa al hombre y aunque Marx no la ignora, tampoco le interesará en su materialismo histórico)
El hombre es un ser de necesidades y mediante el trabajo humaniza a la naturaleza, y así el hombre se objetiva en la naturaleza y la naturaleza se subjetiva en el hombre. “El hombre se transforma y transforma el mundo”
El trabajo es para Marx una categoría antropológica fundamental. El hombre es el animal que produce su producto de subsistencia. El trabajo es mediación entre el hombre y la naturaleza.
Hombre  Naturaleza
Trabajo (praxis)
Herramienta
Relación hombre-naturaleza Relación hombre-hombre
El trabajo alumbra una relación entre hombre y naturaleza pero también una relación entre hombre y hombre porque a medida que se desarrolla exige una especialización y unas relaciones sociales de producción. Una de las hipótesis del origen de la sociedad está en el trabajo, porque crea relaciones sociales. La historia viene a ser el proceso social de autoproducción del hombre por el trabajo. Hay diversas fases de la división del trabajo y viene dada por los modos de la propiedad.
Para Marx la existencia humana es social y se le manifiesta como un conjunto de fuerzas productivas que actúan sobre la naturaleza y como una totalidad de relaciones constitutivas de la sociedad. Esencialmente las fuerzas productivas y relaciones sociales no son dos realidades distintas sino como dos caras de la misma moneda porque el hombre es uno como productor y como ser social. La esencia del hombre es el trabajo social.
La tesis fundamental que vertebra la concepción materialista de la historia es que a cada sistema de las fuerzas productivas le corresponde objetivamente unas relaciones sociales de producción.
Las fuerzas productivas y sus correspondientes relaciones de producción nos da un determinado modo de producción (esclavista, feudal, capitalista, etc.), un sistema de fuerzas productivas.
Las relaciones sociales de producción están determinadas por la forma de la propiedad. En la medida que se desarrollan las fuerzas productivas llegará un momento que tendrán que cambiar las fuerzas de producción pero si el modo de producción se resiste y no cambia en función de los intereses de la clase dominante se dará una contradicción entre las fuerzas de producción y las relaciones sociales. Esto se rompe con una revolución, una lucha de clases.
El motor de la historia es el progreso del trabajo, y la trama de la historia es la lucha de clases.
Se impone otro tipo de propiedad mediante la actividad revolucionaria (Tribalesclavistafeudalcapitalistacomunista)
En la producción social de su existencia el hombre establece relaciones de producción independientes de su voluntad.
Los modos de producción y sus etapas están descritos en “La ideología alemana”, pags. 19-50.
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capital constante (C)
Capital Total
capital variable (V)
plusvalía
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Tasa de Ganancia = 
(C) + (V)
trabajo pasado
Valor de mercancía
capital variable (V)
trabajo nuevo
plusvalía
Dentro del modo de producción capitalista, la economía capitalista es de mercado o de mercancía porque la producción no está hecha para satisfacer las necesidades inmediatas del productor. La tarea es vender la mercancía pero con la finalidad de alcanzar un provecho, una plusvalía, que es el motor de la producción capitalista. Esto está limitado por la demanda del mercado. De aquí resulta el fenómeno de la concurrencia, la ley de la competencia, y esto conlleva la ley de la concentración de capital. El abaratamiento del producto es una medida idónea para competir. Esto se consigue produciendo a gran escala, y sólo lo pueden hacer las grandes concentraciones de capital, que arruinan a los pequeños productores. El capital está cada vez más en manos más poderosas, pero menos numerosas.
El capital total invertido se divide en dos nociones; capital constante y capital variable. El capital constante es el valor de los bienes raíces, edificios, maquinaria, mantenimiento, materias primas, y toda infraestructura material. El capital variable es lo que cuesta la fuerza del trabajo, los salarios.
El valor de la mercancía se divide en dos partes fundamentales; trabajo pasado o acumulado, que es la parte proporcional de capital constante que se trasmite a la mercancía (p.e., producción de automóviles que es rentable para producir un millón de coches. Cada millonésima parte se trasmite a un automóvil).
El trabajo nuevo es el necesario para trasformar la materia prima en producto, en materia humanizada (Hegel: amo-esclavo. Materia “para sí”)
El trabajo nuevo se divide en capital variable y la plusvalía.
Con este esquema vemos que el trabajo nuevo está abastecido por la fuerza del trabajo. Ésta es, en definitiva, la creadora de la plusvalía. La raíz última de la plusvalía está en la gran diferencia que adquiere en el mercado el valor de la mercancía y el capital variable. Esta gran diferencia ocurre porque las leyes del mercado las controla en último término el productor, y el trabajador sólo puede prostituir su esencia, su fuerza de trabajo.
La tasa de ganancia es la plusvalía dividida por el capital total. Esto da la ganancia total, y al productor le interesa incrementar el valor de ese quebrado. Hay dos modos de hacerlo, aumentando el numerador o disminuyendo el denominador. Esto da lugar a dos tipos de plusvalía:
-Plusvalía absoluta Aumentar la jornada de trabajo y disminuir los salarios (disminuimos (V)). Este mecanismo tiene límites, dice con ironía Marx, y es que el día tiene 24 horas y la capacidad psíquica del obrero es limitada.
-Plusvalía relativa Aumentar la producción por una división social del trabajo (mecanización, recursos técnicos...). El proceso de producción lleva implícito una progresiva deshumanización de la clase trabajadora que queda convertida en un ser abstracto que no cuenta como ser humano sino como fuerza de trabajo. El obrero es un gasto de la producción. Se olvida que el sujeto de la praxis es humano y tiene un valor absoluto. Se basan las relaciones sociales entre personas en relaciones sociales de cosas. Las relaciones sociales son en último término humanas, recuerda Marx. Lukacs también dice que ese proceso de deshumanización establece relaciones entre cosas. La consecuencia de todo esto es la alineación , el “alejamiento de sí” (Enfrendum). Esta cosificación trae el fenómeno de la alineación. Ese modo de producción trae una praxis destructiva. La esencia humana del obrero es negada en la producción. Hay cuatro factores de todo esto:
1-Trabajo humano del obrero que implica su propia enajenación: Esto es así porque el obrero crea un producto en el cual el sujeto ya no se puede reconocer, como decía Hegel. El objeto de su trabajo le es extraño al trabajador, porque este producto está al servicio no de sus necesidades sino del propietario. Es una enajenación que se da en un plano real y no en la conciencia como decía Feuerbach. Se denuncia una enajenación real porque el trabajador se objetiva en el producto, y es una esencia que no recupera. Hay enajenación en el mismo trabajo.
2-Enajenación en la medida en que el productor capitalista no participa en la elaboración del producto. Hay una relación teórica con el producto. Hay una “pérdida teorética de sí”
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3-Enajenación en el hombre con el hombre, en sus relaciones, porque el productor está en una relación opuesta con el obrero. Hasta el comunismo, la prehistoria humana ha sido la enajenación del hombre por el trabajo.
4-Enajenación en las ilusiones ideológicas. Para Marx las fuerzas productivas determinan las relaciones sociales de la producción y éstas, condicionan a su vez las formas ideológicas y el estado. Hay aquí la concepción materialista de la historia de Marx, por que son las condiciones materiales, el factor económico es el últimamente determinante en el proceso productivo.(“No se vive como se piensa, se piensa como se vive”)
Hay en último término una determinación de la infraestructura sobre la superestructura(=conciencia de los hombres de su ser y su comportamiento). Las instituciones son producto de la actividad social que son instrumentos al servicio de la clase dominante, su elemento de coacción y control.
Marx dice que las superestructuras, las doctrinas, expresan la realidad objetiva social, pero a través del prisma deformador de los intereses de clase (p.e., el derecho burgués de la sociedad privada o la ilusión religiosa son instrumentos de las relaciones del modo de producción capitalista, y al servicio de la clase dominante). “Las ideas dominantes son las ideas dominantes en cada época”, esto es, depende del poder y de quien lo ostente. En “La ideología alemana” Dice Marx: “El Estado es la forma bajo la que la clase dominante hace prevalecer sus formas”.
El tema infraestructura-superestructura es complejo y sobre el cual se ha escrito mucho. Marx dice que la infraestructura es lo que en último término determina las relaciones sociales. No parece que aquí Marx se refiera a un mero mecanicismo epifenoménico sino que la superestructura tuvo un factor muy importante (p.e., falta de ideología en el agricultor francés de la revolución). Hay que pensar que hay una dialéctica entre infraestructura y superestructura, pero esto queda impreciso. Marx destaca la gran importancia de la superestructura, pero también destaca su materialismo. Sería desvirtuar y violentar el pensamiento de Marx creer que hablaba de un mecanicismo económico, y el propio Engels se quejó de esta mala interpretación. Pero si es verdad que el tema queda inconcluso. La declaración radical de Marx, de que en último término todo está determinado por la infraestructura puede llevar a error. Hoy día plantear esto es conflictivo. El materialismo histórico es útil como sistema de representación, pero siempre sujeto a una revisión, por que la realidad siempre es más amplia, no se deja encorsetar por ningún sistema teórico
Crisis de la teoría marxista del Estado
Para Marx la trama de la historia es la lucha de clases promovida por el devenir de las fuerzas productivas. Esta lucha de clases es dialéctica e inmanente a la propia existencia social. Pero, ¿Lo sigue siendo hoy?.
Sólo hay clases en y por la lucha de clases, lucha que engendra un determinado régimen de producción. Esto nace y se desarrolla en el seno de la sociedad fundada en un modo de producción anterior, hasta que se rompe y surge otro.
En este conflicto se pone en juego una forma de vivir y de pensar, además de las fuerzas productivas, en un proceso social total. Marx postula el paso del modo de producción capitalista al socialista. ¿Cómo hay que entender esta necesidad?
Marx afirma que la dictadura del proletariado es necesaria porque el obrero está cada vez más negado, más alienado, y el modo de producción capitalista alumbra por su propia naturaleza una contradicción fundamental que se agudiza, esta es, “que la producción se va a socializar más y la propiedad se privatiza cada vez más”. Lo primero significa que cada vez hay más individuos que constituyen fuerza de trabajo, y lo segundo es que la propiedad está cada vez más en manos más poderosas, pero menos numerosas. Esta será la raíz última de la enajenación que padece el proletariado, y tomará conciencia de las condiciones prácticas de su liberación. El proletario será el sujeto de la praxis revolucionaria, y esto conlleva su negación como clase y la afirmación del género humano. El proletario ya no representa intereses clasistas o particulares sino universales (hay aquí una idealización del proletario).
Para la afirmación del género humano es necesaria la conquista del Estado, y esta ha de hacerse mediante la dictadura del proletariado. Ésta, se caracteriza por varios aspectos. Su meta es que los instrumentos de producción sean de propiedad social, esto es, colectivación de los bienes de producción. Con esto se busca satisfacer las necesidades de la colectividad. Además, la dirección de la producción y el reparto de los recursos está asegurada por la misma colectividad. Esto es posible por que en la dictadura del proletariado se representan los intereses universales (pag. 79 “La ideología alemana”).
El estado socialista es el único que puede socializar los bienes de producción y hacer realidad que la producción y sus bienes esté en manos de la colectividad. Esto viene dado por el carácter electivo, mediante sufragio universal, del género humano. Aquí vemos como la dictadura del proletariado Marx la concebía como un régimen electivo y participativo. En el proceso de las fuerzas productivas, el estado como
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elemento de coacción es necesario para llegar a la socialización de los bienes mientras que los ciudadanos no sean conscientes de su propio protagonismo histórico. A medida que esto va ocurriendo el Estado como superestructura de dominio, el dominio sobre las personas, es sustituido por la relación entre las personas. La sociedad comunista se caracteriza por la autocreación del hombre por el trabajo. El marxismo se intentó llevar a la práctica, pero se violentó.
REFLEXIÓN FINAL
Perry Alderson dice que Marx desarrolló una teoría económica coherente, pero no dejó una teoría política semejante sobre las estructuras del estado burgués y sobre la estrategia y táctica de la lucha socialista revolucionaria para derrocar al estado. Hay sólo declaraciones generales que implican un vacío teórico con relación al estado. Marx creía que el estado burgués está destinado a desaparecer. Este vacío teórico ha sido rellenado por la reflexión histórica y hubo dos grandes alternativas con relación al estado que resultaron antagónicas:
1-Teoría marxista-leninista Continuidad de Marx y Lenin resaltando la dictadura del proletariado como elemento vertebral.
2-Teoría socialdemócrata del estado Defiende la posibilidad de la transformación social en principio pacífica y liberal (Bernstein, Kautsky...)
Fue Lenin quién en 20 años llevó a cabo los conceptos y métodos para llevar a cabo la lucha proletaria. Esta teoría alumbró polémica con la otra teoría de Edward Bernstein (“Socialismo utópico, socialismo práctico”). El tema del estado tiene unas grandes consecuencias, más de lo que creía Marx. En la vertebración entre teoría marxista y movimiento obrero es donde se quiebra el equilibrio. El marxismo occidental del medio siglo XX se caracteriza por un divorcio por gran parte de los teóricos marxistas y la praxis política. En algunos hay un apartarse de toda actividad política (Adorno), otros prefieren la lucha independiente (Sartre, Marcusse), o mixta (Althusser). Este hiato debilita la síntesis entre teoría y praxis que Marx postuló y que siguió Rosa Luxemburgo. No se profundizó en el tema del estado democrático representativo hasta los años sesenta. Dentro del seno de los partidos comunistas europeos hay un conflicto sobre la validez de la dictadura del proletariado y del leninismo. Se intenta adecuar el lenguaje teórico marxista y la lucha marxista. Se profundiza en la naturaleza y la estructura de la democracia con sus posibilidades revolucionarias.
11-5-2001
1-Continuidad de Marx y Lenin resaltando la dictadura del proletariado.
2-Transformación social como proceso pacífico de democratización
Tesis fundamentales de la corriente continuista
1- Para el marxismo-leninismo en la historia el poder del estado es el poder de la clase dominante de la sociedad
2- El núcleo del poder del estado está constituido por el aparato represivo (policía, penitenciarías, etc.). De ahí la necesidad de acabar con esta dictadura de la burguesía.
3- La dictadura del proletariado tiene como fin la creación de una sociedad sin clases.
4- El socialismo, periodo de transición entre el capitalismo y el comunismo, se identifica con esta dictadura del proletariado que desde que se constituye inicia su proceso de autodestrucción. La dictadura del proletariado es una mediación necesaria para la transformación sustancial de la sociedad.
Esta dictadura del proletariado, en principio, Marx y Lenin la conciben como una amplia democracia proletaria. Cuando ambos escriben sobre ella, tienen en mente la comuna de París de 1871. Marx pensaba en una república democrática y Lenin en una democracia proletaria. Este es un planteamiento antiautoritario, aunque en la práctica no se cumplió. Marx habló de ese ideal de la unidad de la vida personal y comunal que primero había que imponerla a la fuerza y luego sería aceptada. Daría lugar a una sociedad de la abundancia donde la administración de las cosas sustituye el dominio. El optimismo de Marx le llevó a no cuestionarse cosas que Lenin sí tuvo que afrontar.
Del Lenin revolucionario al Lenin estadista hay un cambio. Se dice que Lenin triunfó como revolucionario pero no como estadista. No superó la escisión entre gobernantes y gobernados porque la burocracia del partido sin control democrático hizo surgir “las nuevas clases”, como dirá Bernstein.
Lenin como estadista no supo manejar la situación dentro del contexto de ruina económica de la revolución. Los bolcheviques tuvieron que organizar con eficacia la producción y el ejército. Por ausencia de
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técnicos, hubo que reponer a los antiguos técnicos burgueses a sus antiguos puestos porque sin ellos era imposible conseguir el objetivo final. Fue necesaria la coacción para implantar un régimen comunista. La falta de conocimiento e instrucción hizo muy difícil ese ideal de participación en el estado de la masa trabajadora. Lenin tuvo que admitir el poder dictatorial del partido para mantener el orden. Rosa Luxemburgo criticó esta actitud diciendo que a veces era necesario que el proletariado aprendiese de sus errores.
Para Marx la revolución no había que entenderla como un repentino golpe de fuerza, sino que él hablaba de unas condiciones objetivas y subjetivas que tenían que darse. Las condiciones subjetivas eran la toma de conciencia de clase del proletariado y sus condiciones de salvación y liberación.
La Rusia zarista era muy rural pero Lenin creyó que sí se daban las condiciones específicas, que eran el fenómeno del imperialismo como fase superior del capitalismo. El imperialismo es la concentración de capital (monopolio). Lenin creía que las guerras de la época eran todas imperialistas.
Lenin creyó en el éxito de la revolución y que el intento revolucionario no quedaría aislado, es más, que sería un catalizador que desencadenaría las revoluciones en Europa. Los acontecimientos históricos no cumplieron las expectativas de Lenin.
Lenin planteó que si disolvían el parlamento burgués para sustituir la democracia representativa por la democracia directa se verían abocados a una situación en la que los trabajadores se verán sometidos a la voluntad de los dirigentes y puede iniciarse un proceso de degeneración. En la práctica la democracia burguesa no se sustituyó por la participación proletaria sino que sucedió una sumisión a un verticalismo hacia el partido. Ese proceso de degeneración es fruto de la insuficiente valoración del parlamentarismo, que llevó a plantear la cuestión de cual debería ser el papel de las clases trabajadoras y el papel de sus representantes. No se insistió en algo fundamental, la necesidad de una educación moral y política. Una integración forzada suele tener efectos de inhibición.
La alternativa social-demócrata
Sus premisas las asienta E. Bernstein tras la muerte de Engels en 1895. Dice que ni el estado es un puro instrumento de coacción ni es necesaria su destrucción violenta. Bernstein cuestiona la tesis de la dictadura del proletariado. El estado, que no es un puro poder de las clases dominantes, puede ser ilimitadamente democratizado. Se sustituye la revolución por un cambio continuo. Se plantea la acción socialista en el marco parlamentarista.
El optimismo de Bernstein olvida que ese proceso de democratización tiene unos límites estructurales que cuando se sobrepasan provocan la reacción violenta de la clase explotadora (caída de allende, el nazismo, etc.)
Kautsky dice que no hay socialismo sin democracia. Es consciente del camino lento y persistente necesario para alcanzar un socialismo sin ruptura brusca con el parlamentarismo burgués. Él cree que si el proletariado se fortalece bastante se bastará para llegar a ello. Pero este respeto a las instituciones burguesas suele llevar al fracaso. Es una ingenuidad creer en la neutralidad del aparato del estado. El testimonio histórico nos dice que no se ha conseguido una revolución socialista por vías pacíficas.
Tras el fracaso de la revolución stalinista, La IIWW y los fascismos y totalitarismos, algunos partidos socialistas europeos intentaron abrir una tercera vía que tenía mucho de kautskiana; “el eurocomunismo”. La observación fundamental era que tras el proceso de democratización había nuevas posibilidades, al margen de las doctrinas de Lenin, por el perfeccionamiento institucional de la democracia, y se cree que esta institución puede ser sensible a los planteamientos socialistas. Se cree poder aplicar las instituciones hacia el comunismo. Esta tercera vía no cuajó, aunque sí hubo un cierto reformismo burgués ya iniciado.
En el fondo estas tesis gradualistas en cualquiera de sus versiones no dejan de pecar de ingenuas ante los poderes fácticos. No podemos olvidar la presión del poder económico al poder político. No evaluar esto es ingenuo y hace creer que se puede usar el estado contra el capital en una sociedad capitalizada.
El fracaso de la tercera vía abre expectativas a partir de los años sesenta con Nicos Pulansa?, el cual insiste en que el responsable de la perversión burocrática fue Lenin, tanto como estadista como revolucionario. Las tesis de Pulansa consiste en que sin instituciones específicas es difícil la transición hacia el socialismo porque sin estas instituciones se puede caer en la burocratización. Para que este intento no quede en un mero reformismo burgués es necesario un apoyo social a los movimientos sociales. Polansa intenta nuevas formas de participación social (movimientos a favor de la paz, manifestaciones...). Es necesario conectar la participación civil con los partidos y los sindicatos por que si no se daría una desparlamentarización de la vida política que sería muy peligrosa. En el terreno político todavía no se ha descubierto ninguna institución más útil que el parlamento. El planteamiento de Pulansa tampoco ha sintonizado (p.e., los verdes se han convertido en un partido político).
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La situación actual hace que el socialismo debe volver a definirse en función de nuevas condiciones objetivas debido al fracaso de los países del Este. Estamos entre un neoliberalismo y un colectivismo democrático. Hace falta una nueva vía; un socialismo democrático
Dice Salvador Giner que ni el capitalismo ni el socialismo estaban sancionados por la historia. Fueron intentos llevados a la práctica porque hubo hombres que así lo quisieron.
Hay muchas cuestiones que nos recuerdan que la historia no ha acabado. El triunfo de la subjetividad se ha visto tras la IIWW, como dijo Aranguren en “Utopía y libertad”.
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