PRIMERA LECTURA CALIFICADA
HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICAS
EL MITO DE LAS CAVERNAS
http://www.videoseducativos.es/ficha.php?id_prod=405&id=&idcat=45
PRIMERA SEMANA
A que denominamos ideas? A los contenidos menos precisos, menos definidos y, por lo mismo, más difundidos, más populares, les llamamos ideas .
A los que ofrecen un cierto grado de elaboración y definición les llamamos conceptos, para nuestra materia de estudio se les llama Ideas políticas que son los contenidos mentales ejmplo ;aquellas compartidas por amplias capas de la población y que alimentan la acción . Ejemplo, la adhesión dé los medievales al emperador o las ideas que movían al pueblo durante la Revolución francesa
La antigüedad del concepto, su amplitud, el uso que de el se ha hecho a lo largo de los siglos, su traslación a realidades absolutamente diferentes de la originaria, etc., dificultan su aprehensión y su delimitación. Las definiciones suministradas por las obras de los estudiosos de la política de historiadores y filósofos no son coincidentes en la mayoría de los casos. Las acepciones se han multiplicado. Hoy día es muy frecuente utilizar expresiones como política de salarios, política del primer ministro, política educativa, política . social, etc.
Lo político es ante todo una categoría del quehacer humano. En lo político, en superficie o escondido, hay siempre un proyecto que es concebido antes de actuar y que acompaña a la acción dándole su sentido: es su componente mental.
No es posible un comportamiento genuinamente político sin unas ideas, aunque sean sumarias y elementales sobre las instituciones en la que tiene lugar dicho comportamiento.
Consiguientemente no es posible comprender que las realidades políticas sean fundamentalmente acontecimientos (por ejemplo, la revolución americana) o sean fundamentalmente instituciones (por ejemplo, el Sacro Imperio)— sin conocer las ideas que les dan vida a los contenidos mentales de los actores de la vida política.
Esto vale no sólo para los políticos que son los que poseen o pretenden el poder, sino también para los súbditos en cuanto actúan como tales, aunque su actuación sea fundamentalmente pasiva y receptiva..
Así podemos concluir en que la historia de las Ideas Políticas investiga la evolución de conceptos particulares en la ciencia política y su papel en la estructuración del campo de la disciplina, es decir, una investigación de la ciencia política entendida como una práctica discursiva en evolución. Dicha historia estaría inserta dentro de lo que llama una meta teoría de la política, es decir, una “meta política”, que tiene como objetivo reflexionar sobre las teorías políticas existentes como punto de partida de nuevos saberes teóricos.
QUE ESTUDIA LA HISTORIA DE LA IDEAS POLÍTICA
La historia de las ideas políticas, entendida como aquella disciplina especializada que se ocupa de reconstruir e interpretar las preocupaciones centrales, experiencias e ideas formativas de los seres humanos con respecto a lo político a lo largo de la historia.”
la Historia de las Ideas Políticas es algo más que la ordenación cronológica y la determinación de las conexiones en el tiempo de esa forma de indagación.
La Historia de las Ideas Políticas cuenta con su método y su objeto propios, confirmándose así como una rama científica diferenciada.
Coincidimos que el objeto de la HIP, es la de investigar la evolución de conceptos particulares en la ciencia política y su papel en la estructuración del campo de la disciplina, es decir, una investigación de la ciencia política entendida como una práctica discursiva en evolución. Dicha historia estaría inserta dentro de lo que llama una metateoría de la política, es decir, una “metapolítica”, que tiene como objetivo reflexionar sobre las teorías políticas existentes como punto de partida de nuevos saberes teóricos.
Dentro del ámbito propio de la Historia de las Ideas Políticas se incluyen no sólo las exposiciones formales y sistemáticas, sino también el discurso político global y las representaciones ideológicas.
CLASIFICACION DE LOS TEMAS DE ESTUDIO.
Touchard señala que las ideas políticas surgen en un vasto contexto cultural que constituye su atmósfera vital. Por eso se ha desarrollado frecuentemente esta disciplina bajo el rótulo de historia cultural.
El historiador de las ideas políticas. no puede optar por el tipo de conocimiento acumulativo propio de las ciencias naturales o por el no acumulativo sino que debe integrar ambos.
Dentro de la disciplina caben la historia de las Teorías es decir la historia de la constitución de la ciencia política, así como la historia de las doctrinas que preceden al acontecimiento o son posteriores a él y, naturalmente, la historia de las ideologías (v.).
Marcel . Prélot establece una clasificación de las doctrinas que son objeto de estudio dentro de la historia de las ideas políticas;
Primero, las doctrinas preparatorias o proféticas, que pueden ser tanto reformadoras como revolucionarias.
Entre las primeras, se citan los escritos de liberales como Burke, B. Constant, la escuela liberal católica, etcétera.
Entre las segundas, obras como el Manifiesto comunista de Marx, o ¿Qué es el tercer estado? de Sieyés.
Segundo, las doctrinas apologéticas, es decir, aquellas cuyo propósito consiste en, aceptando el régimen existente, promover su buen funcionamiento o defenderlo, como los tratados para la educación de los príncipes, que ocupan una gran parte de la literatura p. desde la Baja Edad Media, el ensayo de Locke Sobre el gobierno civil, escrito para consolidar el nuevo régimen inglés, etc.
En tercero Las ideas creadoras de hechos, cuya historia ha sido denominada por Benda como historia democrática de las ideas.
Según Benda, para toda doctrina existe una expresión auténtica, la del propio autor de la misma, y una exposición derivada, que es la versión que difunden los periodistas, oradores, militantes, adeptos,
En tercero Las ideas creadoras de hechos, cuya historia ha sido denominada por Benda como historia democrática de las ideas.
Según Benda, para toda doctrina existe una expresión auténtica, la del propio autor de la misma, y una exposición derivada, que es la versión que difunden los periodistas, oradores, militantes, adeptos
Cansino propone “concebir a la historia de las ideas no sólo como una reconstrucción cuidadosa del contexto histórico ambiental, cultural y social en el que se coloca y forma un autor, de su biografía humana e intelectual, sino también como la exposición e interpretación filológica y conceptual, serena y rigurosa, de su pensamiento y obra.” Esa historia debe ser la historia de las reflexiones del pasado sobre el poder, el Estado, la sociedad, etcétera, y sobre los ideales y los valores que mueven la acción política.
Asi podemos concluir en que la historia de las Ideas Politicas investiga la evolución de conceptos particulares en la ciencia política y su papel en la estructuración del campo de la disciplina, es decir, una investigación de la ciencia política entendida como una práctica discursiva en evolución. Dicha historia estaría inserta dentro de lo que llama una metateoría de la política, es decir, una “metapolítica”, que tiene como objetivo reflexionar sobre las teorías políticas existentes como punto de partida de nuevos saberes teóricos.
LAS IDEOLOGIAS.
DEFINICION Y CONCEPTO.
Una ideología es el conjunto de ideas sobre el sistema existente (económico, social, político...), y que pretenden su conservación (ideologías conservadoras), su transformación (que puede ser radical, súbita y violenta -ideologías revolucionarias- o paulatina y pacífica -ideologías reformistas-) o la restauración del sistema previamente existente (ideologías reaccionarias).
Las ideologías suelen constar de dos componentes: una representación del sistema, y un programa de acción. La primera proporciona un punto de vista propio y particular sobre la realidad, vista desde un determinado ángulo, preconceptos o bases intelectuales, a partir del cual se analiza y enjuicia (crítica), habitualmente comparándolo con un sistema alternativo, real o ideal. El segundo tiene como objetivo de acercar en lo posible el sistema real existente al sistema ideal prentendido.
Las ideologías caracterizan a diversos grupos, sean un grupo social, una institución, o un movimiento político, social, religioso o cultural.
El concepto de ideología es semejante, pero se diferencia del de cosmovisión (Weltanschauung) en que éste se proyecta a una civilización o cultura entera (cosa que también puede decirse del concepto de ideología dominante) o se restringe a un individuo (limitación que difícilmente podría aplicarse a los raramente usados conceptos de ideología particular o individual).
Para Faye el término Ideología, reservado en el siglo XIX al debate intelectual , se convierte en el siglo XX en el vehículo de grandes movimientos sociales y de pensamiento, sobre el soporte de grandes masas que son adoctrinadas por los nuevos medios de comunicación, la propaganda, la violencia y la represión. En el periodo de entreguerras las ideologías políticas enfrentadas son fascismo y comunismo fundamentalmente, aunque del siglo XIX hayan sobrevivido el liberalismo en su versión democrática (frente al que ambos se definen), el conservadurismo, el socialismo democrático, el anarquismo y los nacionalismos. Feminismo, pacifismo, ecologismo y los movimientos por la igualdad racial y el reconocimiento de la identidad sexual son ideologías no estrictamente políticas, con fuerte vocación transformadora de la sociedad. El mundo religioso parece estar ausente de la mayor parte de las nuevas visiones del mundo (en alemán Weltanschauung) hasta el final del siglo XX, cuando André Malraux profetizó poco antes de morir (1976): el siglo XXI será religioso o no será. Es pronto para confirmarlo, pero desde entonces el cristianismo integrista, tanto católico como protestante y el fundamentalismo islámico se han renovado (personalizados en Juan Pablo II, Ronald Reagan y el Ayatollah Khomeini) y han encontrado acomodo en la justificación ideológica de todo tipo de intereses, tanto en los países desarrollados (donde va más allá del interclasismo de la Democracia cristiana de posguerra) como en los subdesarrollados (donde sustituye al tercermundismo dominante en el periodo de la descolonización o a la teología de la liberación de los años 1970). Lo mismo ocurre con el nacionalismo hindú. El europeísmo o movimiento europeo ha entrado en una clara crisis ideológica de la que es síntoma la incapacidad de definición de los valores y las fronteras continentales en los debates de la Constitución (2005)
Ref. Faye, Jean Pierre. El siglo de las ideologías. Traducción de Juan Carlos García-Borrón. Barcelona: Ediciones del Serbal (Colección "La Estrella Polar", 13), 1998. 192 p.
ORIGEN DE LAS IDEOLOGIAS
El origen de la mayoría de las ideologías se encuentra en una corriente filosófica, siendo una versión muy simplificada, y a veces distorsionada, de la filosofía original, lo que se produce, de forma general, cuando un pensamiento original se convierte en "....ismo".2
Suele situarse el origen de acuerdo con las necesidades que sustentan socialmente un determinado pensamiento. Los primeros filósofos que estudiaron la "ideología" los psicologistas franceses, (Condillac, Cabanis, Destutt de Tracy) situaron esa necesidad en el "yo interior", interpretado de diversas formas (psicologismo y psicofisiologismo).
Más tarde el compromiso político de filósofos sociales, (socialistas utópicos, Saint Simon, Fourier, Proudhon) situaron esas necesidades en la vida social, lo que provocó el calificativo de "doctrinarios" para los "ideólogos" en su enfrentamiento con el poder, dando a la palabra un sentido peyorativo que no ha perdido.
El sentido más elaborado de ideología es el de Hegel y Marx, considerando la ideología como una "escisión de la conciencia", que produce la alienación, bien sea ésta considerada como como meramente dialéctica del pensamiento, idealismo, (Hegel) o dialéctica material materialismo, (Marx).
En el siglo XX la ideología es considerada como problema de comunicación social. Para los frankfurtianos, de manera especial Habermas, la ideología expresa la violencia de la dominación que distorsiona la comunicación. Esta distorsión es consecuencia de una razón instrumental que produce la ciencia y la tecnología como ejes de la dominación social. Es pues necesaria una hermenéutica de la emancipación y liberación. De la misma forma Marcuse subraya este hecho en el seno de las clases sociales.
Karl Mannheim y Max Scheller enmarcan la ideología en el marco de la sociología del saber. El saber enmarcado dentro de la dominación política genera tal cúmulo de intereses que configura la visión del mundo de los grupos sociales. Mannheim distingue entre ideología parcial de tipo psicológico, e ideología total de tipo social.
Sartre, por su parte, introduce una idea de "ideología" completamente diferente. Para Sartre la ideología es fruto de un pensador "creador", capaz de generar un modo de ver la realidad.3
Willard van Orman Quine, por su parte, liga la ideología a un modo de considerar la ontología.4
A finales del siglo pasado, sin embargo, se entra en una época de minusvaloración de lo ideológico, de la mano de las ideologías conservadoras, de forma que algunos han proclamado "El fin de las ideologías".5 incluso proclamado el triunfo del pensamiento único y el "Fin de la Historia" o el "Choque de civilizaciones, Huntington (1998).
La ideología debe estudiarse en términos de su propia lógica más que en los de la filosofía que se deriva.
Es difícil comprender cuando y en qué términos una filosofía pasa a ser ideología. Max Weber afirmaba que las filosofías se seleccionan para ser ideologías, pero no explica, cuándo, cómo y por qué. Lo que si que podemos asegurar es que existe una relación dialéctica entre las ideas y las necesidades sociales, y que ambas son indispensables para configurar una ideología. Así necesidades sentidas por el cuerpo social (o un grupo de éste) pueden fracasar por no tener ideas que lo sustenten. Al igual que hay ideas que pueden pasar inadvertidas por no ser relevantes para las necesidades sociales.
Marx en su Crítica de la Filosofía del Derecho en Hegel señala "las revoluciones necesitan un elemento pasivo, una base material. Un pueblo sólo pondrá por obra la teoría en cuanto ésta represente la realización de sus necesidades". "Cierto, el arma de la crítica no puede sustituir la crítica por las armas; la violencia material no puede ser derrocada sino con violencia material. Pero también la teoría se convierte en violencia material una vez que prende en las masas. La teoría es capaz de prender en las masas, en cuanto demuestra ad hominem, y demuestra ad hominem en cuanto se radicaliza. Ser radical es tomar la cosa de raíz. Y para el hombre la raíz es el hombre mismo."
SEGUNDA SESION
IDEOLOGIAS BASICAS..
EL PENSAMIENTO PRE FILOSOFICO.
Dada la importancia que tiene el pensamiento griego para el estudio de la política antes de dar comienzo a la Historia de de las Ideas Politicas a lo largo de la historia hemos considerado necesario, introducirnos brevemente en la comprensión del pensamiento mítico antiguo con la finalidad de poder apreciar mejor el pensamiento griego, Los griegos lograron elevarse por encima de esas cosmovisiones, pero no hay que olvidar que todo ser pensante está dentro de una cosmovisión y en consecuencia piensa desde esa cosmovisión o visión total de la realidad en la cual participa con los demás miembros de la comunidad.
¿Qué es un mito? es un relato cuyo lenguaje es predominantemente figurativo y en donde se da el reconocimiento emotivo de los valores que el entorno genera en el hombre. Por ejemplo las categorías del tiempo y espacio son concebidas de manera muy distinta en el pensamiento mítico que en el filosófico. Para el pensamiento mítico el tiempo es entendido como sucesión de fases diferenciadas de la vida (nacimiento, desarrollo, reproducción, muerte
1.- El pensamiento mítico El mito responde al asombro del hombre ante la realidad para darle un significado que posibilite disminuir el terror y el desamparo. El asombro y la admiración por lo que existe hace que el hombre pregunte por el origen del mundo, que está conectada con la del significado del cosmos del cual forma parte el hombre). El mito así se convierte en una lucha contra la negatividad del caos. El hombre lucha para encontrarle un sentido al cosmos, para ordenarlo, definirlo y clasificarlo, para hacer de él un hogar con significado en el que pueda ubicarse e integrarse
Antes del siglo VI A.c., todo lo que se había escrito estaba en forma de relato. Hay una relación entre las pre-filosofías orientales con el pensamiento griego. Los documentos antiguos recogen el pensamiento de las grandes civilizaciones antiguas del antiguo cercano oriente de manera imaginativa, fantástica ausente de ese pensamiento especulativo que trasciende la experiencia, para tratar de unificar, explicar y ordenar.
Para los antiguos, hay una dependencia intrínseca entre el hombre, la sociedad y el cosmos. Pero es el hombre y la sociedad quienes dependen en última instancia del cosmos.
El pensamiento mítico se caracteriza también por que carece de un método, entendido como un conjunto de pasos para llegar a un conocimiento racional y verificable que permita a descubrir la verdad. Además, todo el acontecer cósmico, social y político está relacionado estrictamente con la divinidad. Todo lo que sucede es por causa de los Dioses (v. gr. La mitología griega).
Los dioses son una personificación de las fuerzas de la naturaleza (El pensamiento prefilosófico I, p. 31). Y estos dioses son para el hombre primitivo la única forma de encontrar explicaciones a los fenómenos de los cuales él era espectador. De hecho, los dioses satisfacen la necesidad que el hombre primitivo tenía de buscar explicaciones.
La diferencia entre las actitudes del hombre antiguo y el moderno radican en e que para el hombre antiguo el mundo de los fenómenos es algo personal .Todo lo que hay en el mundo esta dotado de vida. Esta forma de concebir el mundo se conoce como "animismo": las plantas, las bestias, el trueno, el oscurecimiento repentino, el hombre mismo, participan de la vida. En cambio, en cambio para el hombre moderno, el mundo es algo impersonal, un ello.
El hombre antiguo esta inmerso en el cosmos trata de explicar todos los fenómenos que experimenta de una manera imaginativa, por ello abundan las explicaciones metafóricas. Probablemente se pregunte el por qué, el cómo y el hacia dónde, pero en esas explicaciones no encontramos respuestas estrictamente lógicas. La razón de lo anterior se debe a que no se pregunta el cómo de este o aquél fenómeno sino por el quién.
Cassirer en sus reflexiones sobre el pensamiento simbólico sostiene que el mito y las ciencias son dos formas integrantes de aproximación a la realidad. Aristóteles llama "teólogos" a los recopiladores y transmisores de los mitos, como Homero y Hesíodo; en cambio llama "filósofos" a los intérpretes de los mitos, comenzando por Tales de Mileto Kirk insiste en que las grandes fuentes de los mitos las tenemos tanto en la literatura griega con Homero y Hesíodo, como en el próximo Oriente con las culturas de Egipto, Babilonia e Israel. Además dice que el mito se remonta en el tiempo hasta el período neolítico (Dios en las tradiciones filosóficas
Las dos más grandes culturas de la antigüedad (Egipto y Mesopotamia), formularon la Epopeya de Gilgamesh cuya influencia se nota claramente en el Génesis. Esta epopeya habla de varios temas entre ellos: el diluvio y la muerte que es concebida como algo substancial y cuyo antídoto, la vida eterna se adquiere comiendo del árbol de la vida-, las culpas y el pecado -también se concibe como algo substancial, por eso se utiliza un chivo expiatorio, para enviarlo al desierto cargando con la culpa de la comunidad-,el mal está dotado de voluntad, de ahí los espíritus
Coicidiendo con Zilli Mánica el estudio del trasfondo mítico primitivo sirve precisamente para poder apreciar la hazaña de los griegos y poner de relieve la originalidad de su pensamiento analítico... Aunque el pueblo griego tiene muchas islas, los griegos no fueron una isla en el sentido cultural...Conocieron muy bien el pensamiento prefilosófico de los egipcios y entraron en contacto con la cultura mesopotámica, y más allá todavía, con la de la India. Como es sabido, por medio de la lingüística los autores se han podido remontar en la familia de las lenguas indoeuropeas y han llegado muy lejos en el espacio y en el tiempo. No nació de la nada la cultura de Occidente EL PENSAMIENTO PRE FILOSOFICO.
Dada la importancia que tiene el pensamiento griego para el estudio de la política antes de dar comienzo a la Historia de de las Ideas Politicas a lo largo de la historia hemos considerado necesario, introducirnos brevemente en la comprensión del pensamiento mítico antiguo con la finalidad de poder apreciar mejor el pensamiento griego, Los griegos lograron elevarse por encima de esas cosmovisiones, pero no hay que olvidar que todo ser pensante está dentro de una cosmovisión y en consecuencia piensa desde esa cosmovisión o visión total de la realidad en la cual participa con los demás miembros de la comunidad.
¿Qué es un mito? es un relato cuyo lenguaje es predominantemente figurativo y en donde se da el reconocimiento emotivo de los valores que el entorno genera en el hombre. Por ejemplo las categorías del tiempo y espacio son concebidas de manera muy distinta en el pensamiento mítico que en el filosófico. Para el pensamiento mítico el tiempo es entendido como sucesión de fases diferenciadas de la vida (nacimiento, desarrollo, reproducción, muerte
1.- El pensamiento mítico El mito responde al asombro del hombre ante la realidad para darle un significado que posibilite disminuir el terror y el desamparo. El asombro y la admiración por lo que existe hace que el hombre pregunte por el origen del mundo, que está conectada con la del significado del cosmos del cual forma parte el hombre). El mito así se convierte en una lucha contra la negatividad del caos. El hombre lucha para encontrarle un sentido al cosmos, para ordenarlo, definirlo y clasificarlo, para hacer de él un hogar con significado en el que pueda ubicarse e integrarse
Antes del siglo VI A.c., todo lo que se había escrito estaba en forma de relato. Hay una relación entre las pre-filosofías orientales con el pensamiento griego. Los documentos antiguos recogen el pensamiento de las grandes civilizaciones antiguas del antiguo cercano oriente de manera imaginativa, fantástica ausente de ese pensamiento especulativo que trasciende la experiencia, para tratar de unificar, explicar y ordenar.
Para los antiguos, hay una dependencia intrínseca entre el hombre, la sociedad y el cosmos. Pero es el hombre y la sociedad quienes dependen en última instancia del cosmos.
El pensamiento mítico se caracteriza también por que carece de un método, entendido como un conjunto de pasos para llegar a un conocimiento racional y verificable que permita a descubrir la verdad. Además, todo el acontecer cósmico, social y político está relacionado estrictamente con la divinidad. Todo lo que sucede es por causa de los Dioses (v. gr. La mitología griega).
Los dioses son una personificación de las fuerzas de la naturaleza (El pensamiento prefilosófico I, p. 31). Y estos dioses son para el hombre primitivo la única forma de encontrar explicaciones a los fenómenos de los cuales él era espectador. De hecho, los dioses satisfacen la necesidad que el hombre primitivo tenía de buscar explicaciones.
La diferencia entre las actitudes del hombre antiguo y el moderno radican en e que para el hombre antiguo el mundo de los fenómenos es algo personal .Todo lo que hay en el mundo esta dotado de vida. Esta forma de concebir el mundo se conoce como "animismo": las plantas, las bestias, el trueno, el oscurecimiento repentino, el hombre mismo, participan de la vida. En cambio, en cambio para el hombre moderno, el mundo es algo impersonal, un ello.
El hombre antiguo esta inmerso en el cosmos trata de explicar todos los fenómenos que experimenta de una manera imaginativa, por ello abundan las explicaciones metafóricas. Probablemente se pregunte el por qué, el cómo y el hacia dónde, pero en esas explicaciones no encontramos respuestas estrictamente lógicas. La razón de lo anterior se debe a que no se pregunta el cómo de este o aquél fenómeno sino por el quién.
Cassirer en sus reflexiones sobre el pensamiento simbólico sostiene que el mito y las ciencias son dos formas integrantes de aproximación a la realidad. Aristóteles llama "teólogos" a los recopiladores y transmisores de los mitos, como Homero y Hesíodo; en cambio llama "filósofos" a los intérpretes de los mitos, comenzando por Tales de Mileto Kirk insiste en que las grandes fuentes de los mitos las tenemos tanto en la literatura griega con Homero y Hesíodo, como en el próximo Oriente con las culturas de Egipto, Babilonia e Israel. Además dice que el mito se remonta en el tiempo hasta el período neolítico (Dios en las tradiciones filosóficas
Las dos más grandes culturas de la antigüedad (Egipto y Mesopotamia), formularon la Epopeya de Gilgamesh cuya influencia se nota claramente en el Génesis. Esta epopeya habla de varios temas entre ellos: el diluvio y la muerte que es concebida como algo substancial y cuyo antídoto, la vida eterna se adquiere comiendo del árbol de la vida-, las culpas y el pecado -también se concibe como algo substancial, por eso se utiliza un chivo expiatorio, para enviarlo al desierto cargando con la culpa de la comunidad-,el mal está dotado de voluntad, de ahí los espíritus
Coicidiendo con Zilli Mánica el estudio del trasfondo mítico primitivo sirve precisamente para poder apreciar la hazaña de los griegos y poner de relieve la originalidad de su pensamiento analítico... Aunque el pueblo griego tiene muchas islas, los griegos no fueron una isla en el sentido cultural...Conocieron muy bien el pensamiento prefilosófico de los egipcios y entraron en contacto con la cultura mesopotámica, y más allá todavía, con la de la India. Como es sabido, por medio de la lingüística los autores se han podido remontar en la familia de las lenguas indoeuropeas y han llegado muy lejos en el espacio y en el tiempo. No nació de la nada la cultura de Occidente
TECERA SEMANA.
http://www.youtube.com/watch?v=dBbmi5pnfHs&feature=related
El mito de prometeo.
EL UNIVERSO GRIEGO Y EL ADVENIMIENTO DE LA POLÍTICA
La política y su marco conceptual son productos de un momento singular en que se entrecruzan dos frutos de la historia griega: por un lado un nuevo modo de pensar, surgido alrededor del siglo VI antes de Cristo, fundado en el libre examen e interrogación sobre el fundamento de las cosas, y por otro una nueva forma de relación entre los hombres que aparece a partir del siglo VIII a. C. y, cuya matriz de significancia se resume en la noción de polis. Como resultado de ese entrecruzamiento se anunciaría el surgimiento de la política, que en concreto podemos sostener es la práctica social de la polis, que al tornarse consciente de sí misma anuncia la existencia y riqueza de su propio concepto.
De esta forma, la existencia de la polis generó condiciones de posibilidad de un pensamiento racional sobre la práctica política; esto es, permitió la actuación política de un número de ciudadanos con conciencia de su dominio sobre las cosas de la ciudad. En sentido estricto, la política son los negocios –deconstruyendo el sentido peyorativo del término- de la polis. Esta palabra griega designa urbe (por oposición al campo), pero también designa civilización (por oposición a naturaleza o barbarie) y finalmente y sobre todo ciudad-estado, entendida ésta como entidad comunitaria autónoma en la cual viven algunos miles de habitantes, al mismo tiempo que se rescata en la noción de estado el elemento político de la autarquía, dado que una ciudad-estado podía conglomerar en torno suyo varias ciudades. De esta forma, puede advertirse cómo la política constituye para un ciudadano griego su horizonte de sentido. No vivir en un estado-ciudad es para un griego no vivir políticamente, esto es, no vivir civilizadamente (Wolf: 1999), no tener una vida esencialmente humana.
Para los griegos la esfera de la vida pública tenía dimensiones mucho más amplias de las que hoy pueden pensarse. Aún no se había producido el fenómeno de la privatización de la vida pública; el individuo no se había recluido en el ámbito privado. El campo de la política incluía temas como la ética, problemática fundamental que no escapará a ninguno de los grandes pensadores del Ática, junto con la educación, otro de los temas vitales del pensamiento griego. El terreno político pertenece para los griegos al terreno común, y abarca las actividades prácticas que deben ser compartidas, que ya no son más privilegio de uno. Hacer política es participar de la vida común, es la actividad social por excelencia, una obligación de cada ciudadano para con sigo mismo y para con los demás. Renunciar a hacer política es renunciar a gobernarse, y por tanto, a ser libre.
La política es la actividad social fundante de la sociedad y la palabra es el fundamento de la práctica política, ella ocupa, ahora, el trono del poder; la arché no puede ser más propiedad exclusiva de determinado grupo social. El Estado se despoja de su contenido mítico-religioso, y de todo carácter privado y particular,escapando al control de cierto sector y apareciendo como cuestión de todos. Podemos resaltar dos características fundamentales de este espacio público creado a partir del advenimiento de la polis, entendiendo a éste como la matriz en donde se originan y organizan las relaciones sociales.
La vida política toma forma de agón, es decir una disputa, oratoria, un combate codificado y sujeto a reglas cuyo teatro será el ágora, un nuevo espacio social que se configura junto con las transformaciones políticas y sociales. Desaparecido el papel del antiguo palacio como eje de la vida social, la ciudad está ahora centralizada en el ágora, espacio común, espacio público en que son debatidos los problemas de interés general.
El logos se torna el instrumento político por excelencia, la clave de la autoridad en el Estado, la forma de comando y de persuasión. La palabra se transforma en el elemento central de la práctica política, una práctica que se configura como debate contradictorio, discusión y argumentación. Una práctica política que supone el disenso, la diferencia, el conflicto, pero cuyo medio primordial es el uso de la palabra. La palabra supone, por otro lado, un elemento central para pensar el espacio público, la existencia misma de un público, un juez que decida en última instancia entre los distintos argumentos; una elección del público, una elección puramente humana, que destierra del terreno político las mediaciones religiosas, y que da la victoria a uno de los oradores sobre sus adversarios. De esta forma, la política adviene también seducción, dado que la contienda entre los distintos oradores se juega ante la mirada de un tercero, al que justamente hay que seducir: obviamente, nos estamos refiriendo al público o asamblea.
En segundo término, el carácter de plena publicidad que asumen las manifestaciones más importantes de la vida social. Se puede afirmar que existe polis sólo a partir de que se denota un dominio público en el sentido de un sector de intereses comunes en contraposición a los asuntos privados, imbuido de prácticas políticas más abiertas que incluyen a todo el cuerpo de ciudadanos, establecidas en pleno día, en contraposición a los procesos secretos, propios de la vida privada (Vernant: 1996).
A los dos aspectos anteriormente señalados –el prestigio de la palabra y el desarrollo de las prácticas públicas debemos agregar otro elemento importante para entender este proceso de formación de un espacio en común. Los diversos miembros de la polis, por más diferentes que sean por su origen de clase y por su función social, aparecen de cierta forma como semejantes. Esta semejanza crea la unidad de la polis, porque para los griegos sólo los semejantes pueden formar parte de una misma comunidad. Al ser semejantes esto permite que los vínculos de un hombre con otro hombre se tornen, en el esquema de la ciudad, en una relación recíproca, reversible, substituyendo las relaciones de sumisión y de jerarquía. Todos los hombres que participan en el Estado van a definirse como Hómoioi, semejantes, y de manera más abstracta como Iso, iguales.
PLATÓN Y LA POLITICA.
A partir del Fedón, Platón hace explícito –incluso contrariamente a sus propios intereses que la conciencia socrática es el reflejo viviente y sufriente del advenimiento de la cultura, alumbramiento que implica –en parte la ruptura con la naturaleza. Esta es la razón a partir de la cual Sócrates descubre que las leyes del cosmos son cualitativamente diferentes de las leyes de la polis. Si la naturaleza como reino del ser permanece muda, la polis como instancia dialógica se afirma en el terreno de la palabra; mas es un discurso que se ha librado de todo substrato ontológico, incluso a riesgo de independizarse del dominio de la verdad y fertilizar consecuentemente el terreno de la ‘apariencia’.
Tal vez esto sea entre otras cosas lo que escandalice radicalmente a Platón. En la Apología Platón vuelve a percatarse de la tensión entre las leyes de la naturaleza y las leyes de la política. Si por naturaleza puede proclamarse la injusticia de la muerte de su maestro, por amoral n o m o s, a la ley, Sócrates decide aceptar el sacrificio de su muerte, pues sabe a ciencia cierta que una p o l i s sin n o m o s –aunque aquél fuese injusto sería un universo de bestias. De este modo, aparece la tragedia en el cuerpo socrático para seguir regando el suelo de la política.
En los escritos juveniles de Platón, obviamente más vinculado a su maestro, el filósofo reivindica en cierto sentido el terreno de la ley como producto de las convenciones humanas. No obstante, se percata del dramatismo existencial entre
las leyes inmutables de la naturaleza, por las cuales deben gobernar los mejores, y las leyes mutables de la vida política, en estricta relación con un ethos democrático. Es en tal sentido que podemos afirmar que el modelo político aristocrático platónico descansa en el primado de la naturaleza, en tanto será ésta la que designa a los mejores hombres para el gobierno, justificado ya sea por un dispositivo mítico-religioso o en referencia a un esquema metafísico. Dicha perspectiva, que está presente es su pensamiento juvenil y que por otra parte es coincidente con los sectores de la aristocracia a los que el filósofo pertenece, alcanzará un desarrollo pleno en su texto de madurez La República.
El modelo político platónico, expresado en La República, se encuentra íntimamente vinculado a su teoría del conocimiento. El conocimiento genuino, si se precia de tal, tendrá que derivarse del ámbito estable de las ‘formas inmateriales’. El mundo de lo sensible, en radical contraposición a aquél, será el mundo del cambio, del puro movimiento, sin el cual no podrá existir el verdadero conocimiento. Vale decir que, para Platón, una epistemología de lo sensible es por su propia estructuración lógica un auténtico absurdo y contradicción. A esta altura de nuestro escrito cabría preguntarnos cuál es la incidencia categórica que la gnoseología tiene para el universo de la política. Las categorías del mundo de la percepción sensorial eran las categorías descriptivas y evaluativas del mundo existencial de la actividad política (terreno de la doxa), mientras que las categorías que describen a las formas indican lo que podía llegar a ser el mundo de la política, siempre y cuando el mismo estuviera guiado por la filosofía. En tal sentido, acordamos nuevamente con Wolin (1993, p. 51) en que Platón quiere despojar a la política de sus propias prácticas y advenir así a una ciencia o arte político, cuya incumbencia esté reservada a unos pocos: “Para Platón, el fluir de la vida política era síntoma de un sistema político enfermo; la espontaneidad, diversidad y turbulencia de la democracia ateniense, una contradicción a todo canon de orden. El orden era producto de la subordinación de lo inferior a lo superior, al dominio de la sabiduría sobre la ambición desnuda, y del conocimiento sobre el apetito (...): El mundo de la actividad política violaba a cada rato los dictados del mundo de las Formas. Mientras que el mundo de las Formas señalaba el triunfo del Ser inmutable sobre el flujo del Devenir –la naturaleza inmutable del Bien sobre el cambiante mundo de las apariencias-la práctica política real estaba plagada de constantes innovaciones a medida que una clase, y luego otra, chapuceaban con la constitución, alterando esto, modificando aquello, pero sin establecer nunca las disposiciones básicas sobre un cimiento estable” (Wolin, p, 51).
Sólo en el terreno de la episteme –y lejos del mundo de la multiplicidad podremos estar seguros de un conocimiento político que se precie de ser legítimo. Gorgias no tiene más remedio que aceptar la abismal diferencia que existe entre las creencias que pueden tener un basamento falso y el conocimiento que por definición es verdadero. De este modo, Platón desnuda las prácticas de los tribunales griegos en donde la circulación de discursos engañosos y aparentes es la que en definitiva termina imponiéndose.
El gran mal que el filósofo intenta evitar es el principio de anarquía, sustentado no sólo por un relativismo discursivo, sino y en consonancia con aquél, en un relativismo que adquiere dominio sobre el conocimiento y la conducta.
En lo referente al esquema platónico, hunde sus raíces en un modelo analógico entre el concepto de alma y el concepto de Estado. Profundicemos por tanto en dicho aspecto.
Así como el alma está compuesta por tres partes, también el Estado está compuesto por tres estamentos sociales. Lo interesante son las mutuas relaciones que el filósofo establece entre las partes del alma y el Estado: la parte racional del alma coincide con el estamento gubernamental de los guardianes filósofos; la parte irascible, con el estamento de los guardianes; y la parte apetecible o concupiscible, con los estamentos productivos. Platón cree que todas estas partes son condición de posibilidad de la existencia de la polis, no pudiendo alterarse las jerarquías que la sabia naturaleza ha establecido entre ellas. Se entiende entonces que para el filósofo sea la justicia la virtud suprema, en tanto hay justicia cuando cada uno y cada estamento ocupan el lugar que le corresponde por ‘naturaleza’. Si la justicia es la virtud que asegura el orden social, la injusticia, consecuentemente, ocupará el principio de la fragmentación o anarquía. Desde esta óptica, pueden comprenderse las radicales críticas de Platón a la democracia, dado que este régimen más que ningún otro –a pesar de que Platón considere que la tiranía es la peor forma de gobierno, no olvidemos su intento de adoctrinar a los tiranos, cosa que creería imposible para la mayoría de habitantes de un ethos democrático la democracia es por esencia la forma de gobierno en que cada quien hace y realiza lo que le parece, implicando de este modo la mayor injusticia posible en tanto alteración del orden natural.
A modo de conclusión, queremos enfatizar algunas apreciaciones que dan cuenta de la mirada platónica con respecto a la polis ateniense. Para tal propósito, nos valdremos de los excelentes marcos teóricos que nos aportan Heller en su texto Aristóteles y el mundo antiguo, y Wolin en su texto Política y Perspectiva. El Estado ideal platónico es un Estado concebido para proteger la moralidad de los individuos, en un momento en que los fundamentos morales de la polis estaban, hacía ya tiempo, en una profunda crisis. En tal Estado deben desaparecer todos los factores que pueden constituir un principio disolvente, como por ejemplo la propiedad privada (sólo para el estamento de los guardianes), la producción mercantil, las clases económicas y la lucha entre las clases y las fracciones. El Estado ideal que elabora Platón, nos dice Heller (1983), asumiendo la definición marxiana, no es más que la idealización ateniense del régimen egipcio de castas.
Platón vive la angustia de una época de crisis, y su elaboración teórica será un intento, condenado de antemano al fracaso, por corregir las causas de la disolución de la comunidad griega, que el filósofo ve en la propiedad privada y en la democracia.
“Desde el momento en que la difusión de la democracia es responsable del fin de la comunidad, se vuelve necesario dar una forma aristocrática al Estado (...). Pero hasta qué punto la comunidad aristocrática sigue siendo comunidad. Ciertamente que lo es cuando su nacimiento se debe a la evolución normal de las tradiciones ancestrales. Pero limitar una comunidad ya extendida con el propósito de conservar en ella el carácter comunitario o, en otras palabras, llevarla al poder sin sanguinarias luchas de clase y sin que represente el dominio de una minoría, es imposible tanto desde el punto de vista teórico como desde otro práctico. Platón toma así partido por la supresión del carácter comunitario del estrato dominante, limitando la administración directa del Estado a una minoría muy restringida de la comunidad” (Heller: 1983, p. 69).
Para Heller, la ética platónica existe como un a priori de la sociedad, en la materialidad del Estado ideal. Platón transforma la moral en legalidad pura. Acordamos con Heller en este punto, e incluso creemos –a riesgo de caer en un anacronismo que Platón es el primero en la historia de Occidente en sentar las bases de lo que con posterioridad se dará en llamar “razón de Estado”. Por esta razón, tanto la política como la ética no pueden ejercerse desde el ámbito privado, y por otra parte sólo desde una razón de Estado puede estructurarse una moralidad general.
“Es el Estado el que debe cuidar que la moral absoluta imaginada y profesada por el filósofo o el político pueda convertirse en moralidad universal. Y desde el momento en que la moralidad se traduce en realidad objetiva, desde el momento en que se la aplican no sólo a ellos mismos, sino también a los demás, se convierte indefectiblemente en filosofía estatal de la intolerancia” (Heller: 1983, 103).
ARISTÓTELES Y LA POLÍTICA
Aproximémonos ahora al otro gran exponente del mundo griego. Obviamente, nos estamos refiriendo a Aristóteles En esta oportunidad haremos referencial pensamiento aristotélico en lo que atañe a la vinculación con Platón. Por esta razón, no necesitaremos explicitar algunos supuestos que ya hemos desarrollado con el filósofo ateniense y que se comprenden en Aristóteles por simple antagonismo con su maestro.
Si al interior del esquema platónico se puede pensar la política como el arte del orden, legitimado por los designios de una naturaleza inmutable, con su discípulo también se puede pensar la política desde la idea de “naturaleza”, pero esta vez ésta cobra dinamismo, y lejos de estar en las antípodas de lo sensible, encuentra un punto de reconciliación con el primado de la contingencia. Dicho punto no es otro que el de la política –claro está, tomado en su significación más amplia y profunda del término.
“Encontramos en la obra aristotélica varias designaciones para aquella ciencia que, por oposición tanto a la academia platónica como a los retóricos y sofistas, Aristóteles delimita como una disciplina con métodos independientes. La más general es la designación con que se la menciona en los Tópicos, epistéme praktiké o ciencia práctica, por oposición tanto a la ciencia contemplativa (theoretiké) como a la productiva (poietiké)” (Guariglia1979, p, 63).
Para Aristóteles, la ciencia práctica centrará su interés en las acciones humanas. Dicho objeto de estudio es más que relevante, sobre todo porque al tratarse de acciones y no de entes inmutables y eternos, el conocimiento que se desprende del primer ámbito tiene que ser un conocimiento enrolado en el terreno de la contingencia.
No olvidemos que Aristóteles recopiló y analizó rigurosamente ciento cincuenta y ocho constituciones provenientes de ciudades griegas y no griegas, adelantando lo que en la actualidad en Ciencias Políticas podemos denominar un estudio tipológico y comparativo de los regímenes políticos. Dichas constituciones eran clasificadas por el filósofo por regímenes y acompañadas con crónicas y relatos que reconstruían la historia política de cada ciudad
Como se verá, entonces, Aristóteles sienta las bases de un modelo teórico social que reconoce como piedra angular –aunque no exclusivamente- la observación empírica.
No obstante, incurriríamos en un grave error si interpretamos el pensamiento aristotélico desde una perspectiva que despoja al mismo de su ontología natura-lista y teleológica con respecto a la política, pues justamente el gran esfuerzo aristotélico estriba en una posible reconciliación entre naturaleza, concebida como el reino de la necesidad, y contingencia, concebida como reino de la libertad.
De esta forma, la ciudad aparece como una construcción humana. Si bien ésta recibe el impulso decisivo de la naturaleza, centralizado en una antropología de la sociabilidad, la esencia de la polis dependerá también de las posibles convenciones de cada ethos en particular. Vale decir que, para Aristóteles, el impulso político-social constituye una dinámica intrínseca a la propia naturaleza humana, pero es a partir de ese impulso de sociabilidad que pueden diagramarse distintas especificaciones políticas, de acuerdo con las convenciones particulares, los conflictos particulares, los regímenes diferentes, en última instancia la pluralidad y diversidad de las constituciones en juego. Tal vez, y para ser aún más explícitos un ejemplo proveniente del ámbito de la biología pueda servirnos: la necesidad de alimento es una necesidad natural –no constituye el reino de la libertad- , pero el tipo de alimentación y la preparación del mismo ya tienen que ver con el primado de la cultura y sus posibles configuraciones. La cultura no anula la naturaleza, pero en cierto sentido la supera.
Cabría mencionar otro aspecto por el cual las diferencias entre Platón y Aristóteles son insalvables; anteriormente hicimos referencia a que el objeto de la política para Platón se enmarca en una teoría del orden que excluye o por lo menos considera como una “patología” el conflicto social. Para Aristóteles, el conflicto es constitutivo de las relaciones humanas y por tanto de la política; vale decir, ésta es la razón por la que su preocupación primaria no es la temática del orden sino la problemática de la gobernabilidad, donde el conflicto aparece como un a priori que no hay que anular, sino justamente mediatizar o, en todo caso, administrar. Una prueba que legitima nuestra afirmación tiene su base en la prioridad que asigna Aristóteles a la existencia de las clases sociales, tomadas incluso como un hecho natural. En tal sentido, podría decirse que el filósofo griego es el primero en vincular las nociones de estructura social y gobernabilidad haciendo una suerte de “sociología comparada”. Es desde esta óptica que asigna sus juicios más positivos hacia la democracia como la mejor forma de gobierno –en su formulación correcta politeia– y es también desde esta perspectiva que reivindica la importancia de la clase media como la mediación y el nexo más importante para una óptima gobernabilidad: “Ahora bien, en toda ciudad hay tres elementos: los muy ricos, los muy pobres y, en tercer lugar, los intermedios entre unos y otros; y puesto que hemos convenido en que lo moderado y lo intermedio es lo mejor, es evidente que también cuando se trata de los bienes de la fortuna la intermedia es la mejor de todas, porque es la que más fácilmente obedece a la razón (...).
Además la clase media ni apetece demasiado los cargos ni los rehúye, y ambas
cosas son perjudiciales para las ciudades” (Aristóteles:1989, pp. 186-187).
Por otra parte, y en relación a lo antedicho, puede apreciarse que, si Platón unía política, ética y metafísica supeditándolas a la posibilidad de la contemplación de la idea del Bien, Aristóteles también va a identificar política y ética, pero su punto de partida es establecer una racionalidad y moralidad práctica cuyos sujetos depositarios serán la gran mayoría, obviamente en alusión directa a la clase media.
Bibliografía
Guariglia, Osvaldo N. 1979 “Dominación y legitimación en la Teoría Política
de Aristóteles” en Revista latinoamericana de Filosofía, volumen I, marzo.
Heller, Agnes 1984 El hombre del Renacimiento (Ediciones Península: Barce-
lona).
Heller, Agnes 1983 Aristóteles y el mundo antiguo (Ediciones Península: Bar-
celona).
Vernant, Jean Pierre Los orígenes del pensamiento griego.
Wolf, Francis 1999 Aristóteles e a Política (Discurso Editorial: Sâo Paulo).
Wolin, Sheldon (1960) 1993 Política y perspectiva (Amorrortu: Buenos Aires.
Porati, Armando R. 1999 “Teoría política y práctica política en Platón”, en
Atilio A. Boron La Filosofía Política Clásica. De la Antigüedad al Renacimiento (EUDEBA-CLACSO: Buenos Aires).Boron, Atilio A. 1999 “La filosofía política clásica y la biblioteca de Borges”,en Atilio A. Boron La Filosofía Política Clásica. De la Antigüedad al Rena -cimiento (EUDEBA-CLACSO: Buenos Aires).
Vernant, Jean Pierre 1996, Asorigens do pensamento grego (Bertrand Brasil:
Rio de Janeiro).
EL MITO DE LAS CAVERNAS
http://www.videoseducativos.es/ficha.php?id_prod=405&id=&idcat=45
PRIMERA SEMANA
A que denominamos ideas? A los contenidos menos precisos, menos definidos y, por lo mismo, más difundidos, más populares, les llamamos ideas .
A los que ofrecen un cierto grado de elaboración y definición les llamamos conceptos, para nuestra materia de estudio se les llama Ideas políticas que son los contenidos mentales ejmplo ;aquellas compartidas por amplias capas de la población y que alimentan la acción . Ejemplo, la adhesión dé los medievales al emperador o las ideas que movían al pueblo durante la Revolución francesa
La antigüedad del concepto, su amplitud, el uso que de el se ha hecho a lo largo de los siglos, su traslación a realidades absolutamente diferentes de la originaria, etc., dificultan su aprehensión y su delimitación. Las definiciones suministradas por las obras de los estudiosos de la política de historiadores y filósofos no son coincidentes en la mayoría de los casos. Las acepciones se han multiplicado. Hoy día es muy frecuente utilizar expresiones como política de salarios, política del primer ministro, política educativa, política . social, etc.
Lo político es ante todo una categoría del quehacer humano. En lo político, en superficie o escondido, hay siempre un proyecto que es concebido antes de actuar y que acompaña a la acción dándole su sentido: es su componente mental.
No es posible un comportamiento genuinamente político sin unas ideas, aunque sean sumarias y elementales sobre las instituciones en la que tiene lugar dicho comportamiento.
Consiguientemente no es posible comprender que las realidades políticas sean fundamentalmente acontecimientos (por ejemplo, la revolución americana) o sean fundamentalmente instituciones (por ejemplo, el Sacro Imperio)— sin conocer las ideas que les dan vida a los contenidos mentales de los actores de la vida política.
Esto vale no sólo para los políticos que son los que poseen o pretenden el poder, sino también para los súbditos en cuanto actúan como tales, aunque su actuación sea fundamentalmente pasiva y receptiva..
Así podemos concluir en que la historia de las Ideas Políticas investiga la evolución de conceptos particulares en la ciencia política y su papel en la estructuración del campo de la disciplina, es decir, una investigación de la ciencia política entendida como una práctica discursiva en evolución. Dicha historia estaría inserta dentro de lo que llama una meta teoría de la política, es decir, una “meta política”, que tiene como objetivo reflexionar sobre las teorías políticas existentes como punto de partida de nuevos saberes teóricos.
QUE ESTUDIA LA HISTORIA DE LA IDEAS POLÍTICA
La historia de las ideas políticas, entendida como aquella disciplina especializada que se ocupa de reconstruir e interpretar las preocupaciones centrales, experiencias e ideas formativas de los seres humanos con respecto a lo político a lo largo de la historia.”
la Historia de las Ideas Políticas es algo más que la ordenación cronológica y la determinación de las conexiones en el tiempo de esa forma de indagación.
La Historia de las Ideas Políticas cuenta con su método y su objeto propios, confirmándose así como una rama científica diferenciada.
Coincidimos que el objeto de la HIP, es la de investigar la evolución de conceptos particulares en la ciencia política y su papel en la estructuración del campo de la disciplina, es decir, una investigación de la ciencia política entendida como una práctica discursiva en evolución. Dicha historia estaría inserta dentro de lo que llama una metateoría de la política, es decir, una “metapolítica”, que tiene como objetivo reflexionar sobre las teorías políticas existentes como punto de partida de nuevos saberes teóricos.
Dentro del ámbito propio de la Historia de las Ideas Políticas se incluyen no sólo las exposiciones formales y sistemáticas, sino también el discurso político global y las representaciones ideológicas.
CLASIFICACION DE LOS TEMAS DE ESTUDIO.
Touchard señala que las ideas políticas surgen en un vasto contexto cultural que constituye su atmósfera vital. Por eso se ha desarrollado frecuentemente esta disciplina bajo el rótulo de historia cultural.
El historiador de las ideas políticas. no puede optar por el tipo de conocimiento acumulativo propio de las ciencias naturales o por el no acumulativo sino que debe integrar ambos.
Dentro de la disciplina caben la historia de las Teorías es decir la historia de la constitución de la ciencia política, así como la historia de las doctrinas que preceden al acontecimiento o son posteriores a él y, naturalmente, la historia de las ideologías (v.).
Marcel . Prélot establece una clasificación de las doctrinas que son objeto de estudio dentro de la historia de las ideas políticas;
Primero, las doctrinas preparatorias o proféticas, que pueden ser tanto reformadoras como revolucionarias.
Entre las primeras, se citan los escritos de liberales como Burke, B. Constant, la escuela liberal católica, etcétera.
Entre las segundas, obras como el Manifiesto comunista de Marx, o ¿Qué es el tercer estado? de Sieyés.
Segundo, las doctrinas apologéticas, es decir, aquellas cuyo propósito consiste en, aceptando el régimen existente, promover su buen funcionamiento o defenderlo, como los tratados para la educación de los príncipes, que ocupan una gran parte de la literatura p. desde la Baja Edad Media, el ensayo de Locke Sobre el gobierno civil, escrito para consolidar el nuevo régimen inglés, etc.
En tercero Las ideas creadoras de hechos, cuya historia ha sido denominada por Benda como historia democrática de las ideas.
Según Benda, para toda doctrina existe una expresión auténtica, la del propio autor de la misma, y una exposición derivada, que es la versión que difunden los periodistas, oradores, militantes, adeptos,
En tercero Las ideas creadoras de hechos, cuya historia ha sido denominada por Benda como historia democrática de las ideas.
Según Benda, para toda doctrina existe una expresión auténtica, la del propio autor de la misma, y una exposición derivada, que es la versión que difunden los periodistas, oradores, militantes, adeptos
Cansino propone “concebir a la historia de las ideas no sólo como una reconstrucción cuidadosa del contexto histórico ambiental, cultural y social en el que se coloca y forma un autor, de su biografía humana e intelectual, sino también como la exposición e interpretación filológica y conceptual, serena y rigurosa, de su pensamiento y obra.” Esa historia debe ser la historia de las reflexiones del pasado sobre el poder, el Estado, la sociedad, etcétera, y sobre los ideales y los valores que mueven la acción política.
Asi podemos concluir en que la historia de las Ideas Politicas investiga la evolución de conceptos particulares en la ciencia política y su papel en la estructuración del campo de la disciplina, es decir, una investigación de la ciencia política entendida como una práctica discursiva en evolución. Dicha historia estaría inserta dentro de lo que llama una metateoría de la política, es decir, una “metapolítica”, que tiene como objetivo reflexionar sobre las teorías políticas existentes como punto de partida de nuevos saberes teóricos.
LAS IDEOLOGIAS.
DEFINICION Y CONCEPTO.
Una ideología es el conjunto de ideas sobre el sistema existente (económico, social, político...), y que pretenden su conservación (ideologías conservadoras), su transformación (que puede ser radical, súbita y violenta -ideologías revolucionarias- o paulatina y pacífica -ideologías reformistas-) o la restauración del sistema previamente existente (ideologías reaccionarias).
Las ideologías suelen constar de dos componentes: una representación del sistema, y un programa de acción. La primera proporciona un punto de vista propio y particular sobre la realidad, vista desde un determinado ángulo, preconceptos o bases intelectuales, a partir del cual se analiza y enjuicia (crítica), habitualmente comparándolo con un sistema alternativo, real o ideal. El segundo tiene como objetivo de acercar en lo posible el sistema real existente al sistema ideal prentendido.
Las ideologías caracterizan a diversos grupos, sean un grupo social, una institución, o un movimiento político, social, religioso o cultural.
El concepto de ideología es semejante, pero se diferencia del de cosmovisión (Weltanschauung) en que éste se proyecta a una civilización o cultura entera (cosa que también puede decirse del concepto de ideología dominante) o se restringe a un individuo (limitación que difícilmente podría aplicarse a los raramente usados conceptos de ideología particular o individual).
Para Faye el término Ideología, reservado en el siglo XIX al debate intelectual , se convierte en el siglo XX en el vehículo de grandes movimientos sociales y de pensamiento, sobre el soporte de grandes masas que son adoctrinadas por los nuevos medios de comunicación, la propaganda, la violencia y la represión. En el periodo de entreguerras las ideologías políticas enfrentadas son fascismo y comunismo fundamentalmente, aunque del siglo XIX hayan sobrevivido el liberalismo en su versión democrática (frente al que ambos se definen), el conservadurismo, el socialismo democrático, el anarquismo y los nacionalismos. Feminismo, pacifismo, ecologismo y los movimientos por la igualdad racial y el reconocimiento de la identidad sexual son ideologías no estrictamente políticas, con fuerte vocación transformadora de la sociedad. El mundo religioso parece estar ausente de la mayor parte de las nuevas visiones del mundo (en alemán Weltanschauung) hasta el final del siglo XX, cuando André Malraux profetizó poco antes de morir (1976): el siglo XXI será religioso o no será. Es pronto para confirmarlo, pero desde entonces el cristianismo integrista, tanto católico como protestante y el fundamentalismo islámico se han renovado (personalizados en Juan Pablo II, Ronald Reagan y el Ayatollah Khomeini) y han encontrado acomodo en la justificación ideológica de todo tipo de intereses, tanto en los países desarrollados (donde va más allá del interclasismo de la Democracia cristiana de posguerra) como en los subdesarrollados (donde sustituye al tercermundismo dominante en el periodo de la descolonización o a la teología de la liberación de los años 1970). Lo mismo ocurre con el nacionalismo hindú. El europeísmo o movimiento europeo ha entrado en una clara crisis ideológica de la que es síntoma la incapacidad de definición de los valores y las fronteras continentales en los debates de la Constitución (2005)
Ref. Faye, Jean Pierre. El siglo de las ideologías. Traducción de Juan Carlos García-Borrón. Barcelona: Ediciones del Serbal (Colección "La Estrella Polar", 13), 1998. 192 p.
ORIGEN DE LAS IDEOLOGIAS
El origen de la mayoría de las ideologías se encuentra en una corriente filosófica, siendo una versión muy simplificada, y a veces distorsionada, de la filosofía original, lo que se produce, de forma general, cuando un pensamiento original se convierte en "....ismo".2
Suele situarse el origen de acuerdo con las necesidades que sustentan socialmente un determinado pensamiento. Los primeros filósofos que estudiaron la "ideología" los psicologistas franceses, (Condillac, Cabanis, Destutt de Tracy) situaron esa necesidad en el "yo interior", interpretado de diversas formas (psicologismo y psicofisiologismo).
Más tarde el compromiso político de filósofos sociales, (socialistas utópicos, Saint Simon, Fourier, Proudhon) situaron esas necesidades en la vida social, lo que provocó el calificativo de "doctrinarios" para los "ideólogos" en su enfrentamiento con el poder, dando a la palabra un sentido peyorativo que no ha perdido.
El sentido más elaborado de ideología es el de Hegel y Marx, considerando la ideología como una "escisión de la conciencia", que produce la alienación, bien sea ésta considerada como como meramente dialéctica del pensamiento, idealismo, (Hegel) o dialéctica material materialismo, (Marx).
En el siglo XX la ideología es considerada como problema de comunicación social. Para los frankfurtianos, de manera especial Habermas, la ideología expresa la violencia de la dominación que distorsiona la comunicación. Esta distorsión es consecuencia de una razón instrumental que produce la ciencia y la tecnología como ejes de la dominación social. Es pues necesaria una hermenéutica de la emancipación y liberación. De la misma forma Marcuse subraya este hecho en el seno de las clases sociales.
Karl Mannheim y Max Scheller enmarcan la ideología en el marco de la sociología del saber. El saber enmarcado dentro de la dominación política genera tal cúmulo de intereses que configura la visión del mundo de los grupos sociales. Mannheim distingue entre ideología parcial de tipo psicológico, e ideología total de tipo social.
Sartre, por su parte, introduce una idea de "ideología" completamente diferente. Para Sartre la ideología es fruto de un pensador "creador", capaz de generar un modo de ver la realidad.3
Willard van Orman Quine, por su parte, liga la ideología a un modo de considerar la ontología.4
A finales del siglo pasado, sin embargo, se entra en una época de minusvaloración de lo ideológico, de la mano de las ideologías conservadoras, de forma que algunos han proclamado "El fin de las ideologías".5 incluso proclamado el triunfo del pensamiento único y el "Fin de la Historia" o el "Choque de civilizaciones, Huntington (1998).
La ideología debe estudiarse en términos de su propia lógica más que en los de la filosofía que se deriva.
Es difícil comprender cuando y en qué términos una filosofía pasa a ser ideología. Max Weber afirmaba que las filosofías se seleccionan para ser ideologías, pero no explica, cuándo, cómo y por qué. Lo que si que podemos asegurar es que existe una relación dialéctica entre las ideas y las necesidades sociales, y que ambas son indispensables para configurar una ideología. Así necesidades sentidas por el cuerpo social (o un grupo de éste) pueden fracasar por no tener ideas que lo sustenten. Al igual que hay ideas que pueden pasar inadvertidas por no ser relevantes para las necesidades sociales.
Marx en su Crítica de la Filosofía del Derecho en Hegel señala "las revoluciones necesitan un elemento pasivo, una base material. Un pueblo sólo pondrá por obra la teoría en cuanto ésta represente la realización de sus necesidades". "Cierto, el arma de la crítica no puede sustituir la crítica por las armas; la violencia material no puede ser derrocada sino con violencia material. Pero también la teoría se convierte en violencia material una vez que prende en las masas. La teoría es capaz de prender en las masas, en cuanto demuestra ad hominem, y demuestra ad hominem en cuanto se radicaliza. Ser radical es tomar la cosa de raíz. Y para el hombre la raíz es el hombre mismo."
SEGUNDA SESION
IDEOLOGIAS BASICAS..
EL PENSAMIENTO PRE FILOSOFICO.
Dada la importancia que tiene el pensamiento griego para el estudio de la política antes de dar comienzo a la Historia de de las Ideas Politicas a lo largo de la historia hemos considerado necesario, introducirnos brevemente en la comprensión del pensamiento mítico antiguo con la finalidad de poder apreciar mejor el pensamiento griego, Los griegos lograron elevarse por encima de esas cosmovisiones, pero no hay que olvidar que todo ser pensante está dentro de una cosmovisión y en consecuencia piensa desde esa cosmovisión o visión total de la realidad en la cual participa con los demás miembros de la comunidad.
¿Qué es un mito? es un relato cuyo lenguaje es predominantemente figurativo y en donde se da el reconocimiento emotivo de los valores que el entorno genera en el hombre. Por ejemplo las categorías del tiempo y espacio son concebidas de manera muy distinta en el pensamiento mítico que en el filosófico. Para el pensamiento mítico el tiempo es entendido como sucesión de fases diferenciadas de la vida (nacimiento, desarrollo, reproducción, muerte
1.- El pensamiento mítico El mito responde al asombro del hombre ante la realidad para darle un significado que posibilite disminuir el terror y el desamparo. El asombro y la admiración por lo que existe hace que el hombre pregunte por el origen del mundo, que está conectada con la del significado del cosmos del cual forma parte el hombre). El mito así se convierte en una lucha contra la negatividad del caos. El hombre lucha para encontrarle un sentido al cosmos, para ordenarlo, definirlo y clasificarlo, para hacer de él un hogar con significado en el que pueda ubicarse e integrarse
Antes del siglo VI A.c., todo lo que se había escrito estaba en forma de relato. Hay una relación entre las pre-filosofías orientales con el pensamiento griego. Los documentos antiguos recogen el pensamiento de las grandes civilizaciones antiguas del antiguo cercano oriente de manera imaginativa, fantástica ausente de ese pensamiento especulativo que trasciende la experiencia, para tratar de unificar, explicar y ordenar.
Para los antiguos, hay una dependencia intrínseca entre el hombre, la sociedad y el cosmos. Pero es el hombre y la sociedad quienes dependen en última instancia del cosmos.
El pensamiento mítico se caracteriza también por que carece de un método, entendido como un conjunto de pasos para llegar a un conocimiento racional y verificable que permita a descubrir la verdad. Además, todo el acontecer cósmico, social y político está relacionado estrictamente con la divinidad. Todo lo que sucede es por causa de los Dioses (v. gr. La mitología griega).
Los dioses son una personificación de las fuerzas de la naturaleza (El pensamiento prefilosófico I, p. 31). Y estos dioses son para el hombre primitivo la única forma de encontrar explicaciones a los fenómenos de los cuales él era espectador. De hecho, los dioses satisfacen la necesidad que el hombre primitivo tenía de buscar explicaciones.
La diferencia entre las actitudes del hombre antiguo y el moderno radican en e que para el hombre antiguo el mundo de los fenómenos es algo personal .Todo lo que hay en el mundo esta dotado de vida. Esta forma de concebir el mundo se conoce como "animismo": las plantas, las bestias, el trueno, el oscurecimiento repentino, el hombre mismo, participan de la vida. En cambio, en cambio para el hombre moderno, el mundo es algo impersonal, un ello.
El hombre antiguo esta inmerso en el cosmos trata de explicar todos los fenómenos que experimenta de una manera imaginativa, por ello abundan las explicaciones metafóricas. Probablemente se pregunte el por qué, el cómo y el hacia dónde, pero en esas explicaciones no encontramos respuestas estrictamente lógicas. La razón de lo anterior se debe a que no se pregunta el cómo de este o aquél fenómeno sino por el quién.
Cassirer en sus reflexiones sobre el pensamiento simbólico sostiene que el mito y las ciencias son dos formas integrantes de aproximación a la realidad. Aristóteles llama "teólogos" a los recopiladores y transmisores de los mitos, como Homero y Hesíodo; en cambio llama "filósofos" a los intérpretes de los mitos, comenzando por Tales de Mileto Kirk insiste en que las grandes fuentes de los mitos las tenemos tanto en la literatura griega con Homero y Hesíodo, como en el próximo Oriente con las culturas de Egipto, Babilonia e Israel. Además dice que el mito se remonta en el tiempo hasta el período neolítico (Dios en las tradiciones filosóficas
Las dos más grandes culturas de la antigüedad (Egipto y Mesopotamia), formularon la Epopeya de Gilgamesh cuya influencia se nota claramente en el Génesis. Esta epopeya habla de varios temas entre ellos: el diluvio y la muerte que es concebida como algo substancial y cuyo antídoto, la vida eterna se adquiere comiendo del árbol de la vida-, las culpas y el pecado -también se concibe como algo substancial, por eso se utiliza un chivo expiatorio, para enviarlo al desierto cargando con la culpa de la comunidad-,el mal está dotado de voluntad, de ahí los espíritus
Coicidiendo con Zilli Mánica el estudio del trasfondo mítico primitivo sirve precisamente para poder apreciar la hazaña de los griegos y poner de relieve la originalidad de su pensamiento analítico... Aunque el pueblo griego tiene muchas islas, los griegos no fueron una isla en el sentido cultural...Conocieron muy bien el pensamiento prefilosófico de los egipcios y entraron en contacto con la cultura mesopotámica, y más allá todavía, con la de la India. Como es sabido, por medio de la lingüística los autores se han podido remontar en la familia de las lenguas indoeuropeas y han llegado muy lejos en el espacio y en el tiempo. No nació de la nada la cultura de Occidente EL PENSAMIENTO PRE FILOSOFICO.
Dada la importancia que tiene el pensamiento griego para el estudio de la política antes de dar comienzo a la Historia de de las Ideas Politicas a lo largo de la historia hemos considerado necesario, introducirnos brevemente en la comprensión del pensamiento mítico antiguo con la finalidad de poder apreciar mejor el pensamiento griego, Los griegos lograron elevarse por encima de esas cosmovisiones, pero no hay que olvidar que todo ser pensante está dentro de una cosmovisión y en consecuencia piensa desde esa cosmovisión o visión total de la realidad en la cual participa con los demás miembros de la comunidad.
¿Qué es un mito? es un relato cuyo lenguaje es predominantemente figurativo y en donde se da el reconocimiento emotivo de los valores que el entorno genera en el hombre. Por ejemplo las categorías del tiempo y espacio son concebidas de manera muy distinta en el pensamiento mítico que en el filosófico. Para el pensamiento mítico el tiempo es entendido como sucesión de fases diferenciadas de la vida (nacimiento, desarrollo, reproducción, muerte
1.- El pensamiento mítico El mito responde al asombro del hombre ante la realidad para darle un significado que posibilite disminuir el terror y el desamparo. El asombro y la admiración por lo que existe hace que el hombre pregunte por el origen del mundo, que está conectada con la del significado del cosmos del cual forma parte el hombre). El mito así se convierte en una lucha contra la negatividad del caos. El hombre lucha para encontrarle un sentido al cosmos, para ordenarlo, definirlo y clasificarlo, para hacer de él un hogar con significado en el que pueda ubicarse e integrarse
Antes del siglo VI A.c., todo lo que se había escrito estaba en forma de relato. Hay una relación entre las pre-filosofías orientales con el pensamiento griego. Los documentos antiguos recogen el pensamiento de las grandes civilizaciones antiguas del antiguo cercano oriente de manera imaginativa, fantástica ausente de ese pensamiento especulativo que trasciende la experiencia, para tratar de unificar, explicar y ordenar.
Para los antiguos, hay una dependencia intrínseca entre el hombre, la sociedad y el cosmos. Pero es el hombre y la sociedad quienes dependen en última instancia del cosmos.
El pensamiento mítico se caracteriza también por que carece de un método, entendido como un conjunto de pasos para llegar a un conocimiento racional y verificable que permita a descubrir la verdad. Además, todo el acontecer cósmico, social y político está relacionado estrictamente con la divinidad. Todo lo que sucede es por causa de los Dioses (v. gr. La mitología griega).
Los dioses son una personificación de las fuerzas de la naturaleza (El pensamiento prefilosófico I, p. 31). Y estos dioses son para el hombre primitivo la única forma de encontrar explicaciones a los fenómenos de los cuales él era espectador. De hecho, los dioses satisfacen la necesidad que el hombre primitivo tenía de buscar explicaciones.
La diferencia entre las actitudes del hombre antiguo y el moderno radican en e que para el hombre antiguo el mundo de los fenómenos es algo personal .Todo lo que hay en el mundo esta dotado de vida. Esta forma de concebir el mundo se conoce como "animismo": las plantas, las bestias, el trueno, el oscurecimiento repentino, el hombre mismo, participan de la vida. En cambio, en cambio para el hombre moderno, el mundo es algo impersonal, un ello.
El hombre antiguo esta inmerso en el cosmos trata de explicar todos los fenómenos que experimenta de una manera imaginativa, por ello abundan las explicaciones metafóricas. Probablemente se pregunte el por qué, el cómo y el hacia dónde, pero en esas explicaciones no encontramos respuestas estrictamente lógicas. La razón de lo anterior se debe a que no se pregunta el cómo de este o aquél fenómeno sino por el quién.
Cassirer en sus reflexiones sobre el pensamiento simbólico sostiene que el mito y las ciencias son dos formas integrantes de aproximación a la realidad. Aristóteles llama "teólogos" a los recopiladores y transmisores de los mitos, como Homero y Hesíodo; en cambio llama "filósofos" a los intérpretes de los mitos, comenzando por Tales de Mileto Kirk insiste en que las grandes fuentes de los mitos las tenemos tanto en la literatura griega con Homero y Hesíodo, como en el próximo Oriente con las culturas de Egipto, Babilonia e Israel. Además dice que el mito se remonta en el tiempo hasta el período neolítico (Dios en las tradiciones filosóficas
Las dos más grandes culturas de la antigüedad (Egipto y Mesopotamia), formularon la Epopeya de Gilgamesh cuya influencia se nota claramente en el Génesis. Esta epopeya habla de varios temas entre ellos: el diluvio y la muerte que es concebida como algo substancial y cuyo antídoto, la vida eterna se adquiere comiendo del árbol de la vida-, las culpas y el pecado -también se concibe como algo substancial, por eso se utiliza un chivo expiatorio, para enviarlo al desierto cargando con la culpa de la comunidad-,el mal está dotado de voluntad, de ahí los espíritus
Coicidiendo con Zilli Mánica el estudio del trasfondo mítico primitivo sirve precisamente para poder apreciar la hazaña de los griegos y poner de relieve la originalidad de su pensamiento analítico... Aunque el pueblo griego tiene muchas islas, los griegos no fueron una isla en el sentido cultural...Conocieron muy bien el pensamiento prefilosófico de los egipcios y entraron en contacto con la cultura mesopotámica, y más allá todavía, con la de la India. Como es sabido, por medio de la lingüística los autores se han podido remontar en la familia de las lenguas indoeuropeas y han llegado muy lejos en el espacio y en el tiempo. No nació de la nada la cultura de Occidente
TECERA SEMANA.
http://www.youtube.com/watch?v=dBbmi5pnfHs&feature=related
El mito de prometeo.
EL UNIVERSO GRIEGO Y EL ADVENIMIENTO DE LA POLÍTICA
La política y su marco conceptual son productos de un momento singular en que se entrecruzan dos frutos de la historia griega: por un lado un nuevo modo de pensar, surgido alrededor del siglo VI antes de Cristo, fundado en el libre examen e interrogación sobre el fundamento de las cosas, y por otro una nueva forma de relación entre los hombres que aparece a partir del siglo VIII a. C. y, cuya matriz de significancia se resume en la noción de polis. Como resultado de ese entrecruzamiento se anunciaría el surgimiento de la política, que en concreto podemos sostener es la práctica social de la polis, que al tornarse consciente de sí misma anuncia la existencia y riqueza de su propio concepto.
De esta forma, la existencia de la polis generó condiciones de posibilidad de un pensamiento racional sobre la práctica política; esto es, permitió la actuación política de un número de ciudadanos con conciencia de su dominio sobre las cosas de la ciudad. En sentido estricto, la política son los negocios –deconstruyendo el sentido peyorativo del término- de la polis. Esta palabra griega designa urbe (por oposición al campo), pero también designa civilización (por oposición a naturaleza o barbarie) y finalmente y sobre todo ciudad-estado, entendida ésta como entidad comunitaria autónoma en la cual viven algunos miles de habitantes, al mismo tiempo que se rescata en la noción de estado el elemento político de la autarquía, dado que una ciudad-estado podía conglomerar en torno suyo varias ciudades. De esta forma, puede advertirse cómo la política constituye para un ciudadano griego su horizonte de sentido. No vivir en un estado-ciudad es para un griego no vivir políticamente, esto es, no vivir civilizadamente (Wolf: 1999), no tener una vida esencialmente humana.
Para los griegos la esfera de la vida pública tenía dimensiones mucho más amplias de las que hoy pueden pensarse. Aún no se había producido el fenómeno de la privatización de la vida pública; el individuo no se había recluido en el ámbito privado. El campo de la política incluía temas como la ética, problemática fundamental que no escapará a ninguno de los grandes pensadores del Ática, junto con la educación, otro de los temas vitales del pensamiento griego. El terreno político pertenece para los griegos al terreno común, y abarca las actividades prácticas que deben ser compartidas, que ya no son más privilegio de uno. Hacer política es participar de la vida común, es la actividad social por excelencia, una obligación de cada ciudadano para con sigo mismo y para con los demás. Renunciar a hacer política es renunciar a gobernarse, y por tanto, a ser libre.
La política es la actividad social fundante de la sociedad y la palabra es el fundamento de la práctica política, ella ocupa, ahora, el trono del poder; la arché no puede ser más propiedad exclusiva de determinado grupo social. El Estado se despoja de su contenido mítico-religioso, y de todo carácter privado y particular,escapando al control de cierto sector y apareciendo como cuestión de todos. Podemos resaltar dos características fundamentales de este espacio público creado a partir del advenimiento de la polis, entendiendo a éste como la matriz en donde se originan y organizan las relaciones sociales.
La vida política toma forma de agón, es decir una disputa, oratoria, un combate codificado y sujeto a reglas cuyo teatro será el ágora, un nuevo espacio social que se configura junto con las transformaciones políticas y sociales. Desaparecido el papel del antiguo palacio como eje de la vida social, la ciudad está ahora centralizada en el ágora, espacio común, espacio público en que son debatidos los problemas de interés general.
El logos se torna el instrumento político por excelencia, la clave de la autoridad en el Estado, la forma de comando y de persuasión. La palabra se transforma en el elemento central de la práctica política, una práctica que se configura como debate contradictorio, discusión y argumentación. Una práctica política que supone el disenso, la diferencia, el conflicto, pero cuyo medio primordial es el uso de la palabra. La palabra supone, por otro lado, un elemento central para pensar el espacio público, la existencia misma de un público, un juez que decida en última instancia entre los distintos argumentos; una elección del público, una elección puramente humana, que destierra del terreno político las mediaciones religiosas, y que da la victoria a uno de los oradores sobre sus adversarios. De esta forma, la política adviene también seducción, dado que la contienda entre los distintos oradores se juega ante la mirada de un tercero, al que justamente hay que seducir: obviamente, nos estamos refiriendo al público o asamblea.
En segundo término, el carácter de plena publicidad que asumen las manifestaciones más importantes de la vida social. Se puede afirmar que existe polis sólo a partir de que se denota un dominio público en el sentido de un sector de intereses comunes en contraposición a los asuntos privados, imbuido de prácticas políticas más abiertas que incluyen a todo el cuerpo de ciudadanos, establecidas en pleno día, en contraposición a los procesos secretos, propios de la vida privada (Vernant: 1996).
A los dos aspectos anteriormente señalados –el prestigio de la palabra y el desarrollo de las prácticas públicas debemos agregar otro elemento importante para entender este proceso de formación de un espacio en común. Los diversos miembros de la polis, por más diferentes que sean por su origen de clase y por su función social, aparecen de cierta forma como semejantes. Esta semejanza crea la unidad de la polis, porque para los griegos sólo los semejantes pueden formar parte de una misma comunidad. Al ser semejantes esto permite que los vínculos de un hombre con otro hombre se tornen, en el esquema de la ciudad, en una relación recíproca, reversible, substituyendo las relaciones de sumisión y de jerarquía. Todos los hombres que participan en el Estado van a definirse como Hómoioi, semejantes, y de manera más abstracta como Iso, iguales.
PLATÓN Y LA POLITICA.
A partir del Fedón, Platón hace explícito –incluso contrariamente a sus propios intereses que la conciencia socrática es el reflejo viviente y sufriente del advenimiento de la cultura, alumbramiento que implica –en parte la ruptura con la naturaleza. Esta es la razón a partir de la cual Sócrates descubre que las leyes del cosmos son cualitativamente diferentes de las leyes de la polis. Si la naturaleza como reino del ser permanece muda, la polis como instancia dialógica se afirma en el terreno de la palabra; mas es un discurso que se ha librado de todo substrato ontológico, incluso a riesgo de independizarse del dominio de la verdad y fertilizar consecuentemente el terreno de la ‘apariencia’.
Tal vez esto sea entre otras cosas lo que escandalice radicalmente a Platón. En la Apología Platón vuelve a percatarse de la tensión entre las leyes de la naturaleza y las leyes de la política. Si por naturaleza puede proclamarse la injusticia de la muerte de su maestro, por amoral n o m o s, a la ley, Sócrates decide aceptar el sacrificio de su muerte, pues sabe a ciencia cierta que una p o l i s sin n o m o s –aunque aquél fuese injusto sería un universo de bestias. De este modo, aparece la tragedia en el cuerpo socrático para seguir regando el suelo de la política.
En los escritos juveniles de Platón, obviamente más vinculado a su maestro, el filósofo reivindica en cierto sentido el terreno de la ley como producto de las convenciones humanas. No obstante, se percata del dramatismo existencial entre
las leyes inmutables de la naturaleza, por las cuales deben gobernar los mejores, y las leyes mutables de la vida política, en estricta relación con un ethos democrático. Es en tal sentido que podemos afirmar que el modelo político aristocrático platónico descansa en el primado de la naturaleza, en tanto será ésta la que designa a los mejores hombres para el gobierno, justificado ya sea por un dispositivo mítico-religioso o en referencia a un esquema metafísico. Dicha perspectiva, que está presente es su pensamiento juvenil y que por otra parte es coincidente con los sectores de la aristocracia a los que el filósofo pertenece, alcanzará un desarrollo pleno en su texto de madurez La República.
El modelo político platónico, expresado en La República, se encuentra íntimamente vinculado a su teoría del conocimiento. El conocimiento genuino, si se precia de tal, tendrá que derivarse del ámbito estable de las ‘formas inmateriales’. El mundo de lo sensible, en radical contraposición a aquél, será el mundo del cambio, del puro movimiento, sin el cual no podrá existir el verdadero conocimiento. Vale decir que, para Platón, una epistemología de lo sensible es por su propia estructuración lógica un auténtico absurdo y contradicción. A esta altura de nuestro escrito cabría preguntarnos cuál es la incidencia categórica que la gnoseología tiene para el universo de la política. Las categorías del mundo de la percepción sensorial eran las categorías descriptivas y evaluativas del mundo existencial de la actividad política (terreno de la doxa), mientras que las categorías que describen a las formas indican lo que podía llegar a ser el mundo de la política, siempre y cuando el mismo estuviera guiado por la filosofía. En tal sentido, acordamos nuevamente con Wolin (1993, p. 51) en que Platón quiere despojar a la política de sus propias prácticas y advenir así a una ciencia o arte político, cuya incumbencia esté reservada a unos pocos: “Para Platón, el fluir de la vida política era síntoma de un sistema político enfermo; la espontaneidad, diversidad y turbulencia de la democracia ateniense, una contradicción a todo canon de orden. El orden era producto de la subordinación de lo inferior a lo superior, al dominio de la sabiduría sobre la ambición desnuda, y del conocimiento sobre el apetito (...): El mundo de la actividad política violaba a cada rato los dictados del mundo de las Formas. Mientras que el mundo de las Formas señalaba el triunfo del Ser inmutable sobre el flujo del Devenir –la naturaleza inmutable del Bien sobre el cambiante mundo de las apariencias-la práctica política real estaba plagada de constantes innovaciones a medida que una clase, y luego otra, chapuceaban con la constitución, alterando esto, modificando aquello, pero sin establecer nunca las disposiciones básicas sobre un cimiento estable” (Wolin, p, 51).
Sólo en el terreno de la episteme –y lejos del mundo de la multiplicidad podremos estar seguros de un conocimiento político que se precie de ser legítimo. Gorgias no tiene más remedio que aceptar la abismal diferencia que existe entre las creencias que pueden tener un basamento falso y el conocimiento que por definición es verdadero. De este modo, Platón desnuda las prácticas de los tribunales griegos en donde la circulación de discursos engañosos y aparentes es la que en definitiva termina imponiéndose.
El gran mal que el filósofo intenta evitar es el principio de anarquía, sustentado no sólo por un relativismo discursivo, sino y en consonancia con aquél, en un relativismo que adquiere dominio sobre el conocimiento y la conducta.
En lo referente al esquema platónico, hunde sus raíces en un modelo analógico entre el concepto de alma y el concepto de Estado. Profundicemos por tanto en dicho aspecto.
Así como el alma está compuesta por tres partes, también el Estado está compuesto por tres estamentos sociales. Lo interesante son las mutuas relaciones que el filósofo establece entre las partes del alma y el Estado: la parte racional del alma coincide con el estamento gubernamental de los guardianes filósofos; la parte irascible, con el estamento de los guardianes; y la parte apetecible o concupiscible, con los estamentos productivos. Platón cree que todas estas partes son condición de posibilidad de la existencia de la polis, no pudiendo alterarse las jerarquías que la sabia naturaleza ha establecido entre ellas. Se entiende entonces que para el filósofo sea la justicia la virtud suprema, en tanto hay justicia cuando cada uno y cada estamento ocupan el lugar que le corresponde por ‘naturaleza’. Si la justicia es la virtud que asegura el orden social, la injusticia, consecuentemente, ocupará el principio de la fragmentación o anarquía. Desde esta óptica, pueden comprenderse las radicales críticas de Platón a la democracia, dado que este régimen más que ningún otro –a pesar de que Platón considere que la tiranía es la peor forma de gobierno, no olvidemos su intento de adoctrinar a los tiranos, cosa que creería imposible para la mayoría de habitantes de un ethos democrático la democracia es por esencia la forma de gobierno en que cada quien hace y realiza lo que le parece, implicando de este modo la mayor injusticia posible en tanto alteración del orden natural.
A modo de conclusión, queremos enfatizar algunas apreciaciones que dan cuenta de la mirada platónica con respecto a la polis ateniense. Para tal propósito, nos valdremos de los excelentes marcos teóricos que nos aportan Heller en su texto Aristóteles y el mundo antiguo, y Wolin en su texto Política y Perspectiva. El Estado ideal platónico es un Estado concebido para proteger la moralidad de los individuos, en un momento en que los fundamentos morales de la polis estaban, hacía ya tiempo, en una profunda crisis. En tal Estado deben desaparecer todos los factores que pueden constituir un principio disolvente, como por ejemplo la propiedad privada (sólo para el estamento de los guardianes), la producción mercantil, las clases económicas y la lucha entre las clases y las fracciones. El Estado ideal que elabora Platón, nos dice Heller (1983), asumiendo la definición marxiana, no es más que la idealización ateniense del régimen egipcio de castas.
Platón vive la angustia de una época de crisis, y su elaboración teórica será un intento, condenado de antemano al fracaso, por corregir las causas de la disolución de la comunidad griega, que el filósofo ve en la propiedad privada y en la democracia.
“Desde el momento en que la difusión de la democracia es responsable del fin de la comunidad, se vuelve necesario dar una forma aristocrática al Estado (...). Pero hasta qué punto la comunidad aristocrática sigue siendo comunidad. Ciertamente que lo es cuando su nacimiento se debe a la evolución normal de las tradiciones ancestrales. Pero limitar una comunidad ya extendida con el propósito de conservar en ella el carácter comunitario o, en otras palabras, llevarla al poder sin sanguinarias luchas de clase y sin que represente el dominio de una minoría, es imposible tanto desde el punto de vista teórico como desde otro práctico. Platón toma así partido por la supresión del carácter comunitario del estrato dominante, limitando la administración directa del Estado a una minoría muy restringida de la comunidad” (Heller: 1983, p. 69).
Para Heller, la ética platónica existe como un a priori de la sociedad, en la materialidad del Estado ideal. Platón transforma la moral en legalidad pura. Acordamos con Heller en este punto, e incluso creemos –a riesgo de caer en un anacronismo que Platón es el primero en la historia de Occidente en sentar las bases de lo que con posterioridad se dará en llamar “razón de Estado”. Por esta razón, tanto la política como la ética no pueden ejercerse desde el ámbito privado, y por otra parte sólo desde una razón de Estado puede estructurarse una moralidad general.
“Es el Estado el que debe cuidar que la moral absoluta imaginada y profesada por el filósofo o el político pueda convertirse en moralidad universal. Y desde el momento en que la moralidad se traduce en realidad objetiva, desde el momento en que se la aplican no sólo a ellos mismos, sino también a los demás, se convierte indefectiblemente en filosofía estatal de la intolerancia” (Heller: 1983, 103).
ARISTÓTELES Y LA POLÍTICA
Aproximémonos ahora al otro gran exponente del mundo griego. Obviamente, nos estamos refiriendo a Aristóteles En esta oportunidad haremos referencial pensamiento aristotélico en lo que atañe a la vinculación con Platón. Por esta razón, no necesitaremos explicitar algunos supuestos que ya hemos desarrollado con el filósofo ateniense y que se comprenden en Aristóteles por simple antagonismo con su maestro.
Si al interior del esquema platónico se puede pensar la política como el arte del orden, legitimado por los designios de una naturaleza inmutable, con su discípulo también se puede pensar la política desde la idea de “naturaleza”, pero esta vez ésta cobra dinamismo, y lejos de estar en las antípodas de lo sensible, encuentra un punto de reconciliación con el primado de la contingencia. Dicho punto no es otro que el de la política –claro está, tomado en su significación más amplia y profunda del término.
“Encontramos en la obra aristotélica varias designaciones para aquella ciencia que, por oposición tanto a la academia platónica como a los retóricos y sofistas, Aristóteles delimita como una disciplina con métodos independientes. La más general es la designación con que se la menciona en los Tópicos, epistéme praktiké o ciencia práctica, por oposición tanto a la ciencia contemplativa (theoretiké) como a la productiva (poietiké)” (Guariglia1979, p, 63).
Para Aristóteles, la ciencia práctica centrará su interés en las acciones humanas. Dicho objeto de estudio es más que relevante, sobre todo porque al tratarse de acciones y no de entes inmutables y eternos, el conocimiento que se desprende del primer ámbito tiene que ser un conocimiento enrolado en el terreno de la contingencia.
No olvidemos que Aristóteles recopiló y analizó rigurosamente ciento cincuenta y ocho constituciones provenientes de ciudades griegas y no griegas, adelantando lo que en la actualidad en Ciencias Políticas podemos denominar un estudio tipológico y comparativo de los regímenes políticos. Dichas constituciones eran clasificadas por el filósofo por regímenes y acompañadas con crónicas y relatos que reconstruían la historia política de cada ciudad
Como se verá, entonces, Aristóteles sienta las bases de un modelo teórico social que reconoce como piedra angular –aunque no exclusivamente- la observación empírica.
No obstante, incurriríamos en un grave error si interpretamos el pensamiento aristotélico desde una perspectiva que despoja al mismo de su ontología natura-lista y teleológica con respecto a la política, pues justamente el gran esfuerzo aristotélico estriba en una posible reconciliación entre naturaleza, concebida como el reino de la necesidad, y contingencia, concebida como reino de la libertad.
De esta forma, la ciudad aparece como una construcción humana. Si bien ésta recibe el impulso decisivo de la naturaleza, centralizado en una antropología de la sociabilidad, la esencia de la polis dependerá también de las posibles convenciones de cada ethos en particular. Vale decir que, para Aristóteles, el impulso político-social constituye una dinámica intrínseca a la propia naturaleza humana, pero es a partir de ese impulso de sociabilidad que pueden diagramarse distintas especificaciones políticas, de acuerdo con las convenciones particulares, los conflictos particulares, los regímenes diferentes, en última instancia la pluralidad y diversidad de las constituciones en juego. Tal vez, y para ser aún más explícitos un ejemplo proveniente del ámbito de la biología pueda servirnos: la necesidad de alimento es una necesidad natural –no constituye el reino de la libertad- , pero el tipo de alimentación y la preparación del mismo ya tienen que ver con el primado de la cultura y sus posibles configuraciones. La cultura no anula la naturaleza, pero en cierto sentido la supera.
Cabría mencionar otro aspecto por el cual las diferencias entre Platón y Aristóteles son insalvables; anteriormente hicimos referencia a que el objeto de la política para Platón se enmarca en una teoría del orden que excluye o por lo menos considera como una “patología” el conflicto social. Para Aristóteles, el conflicto es constitutivo de las relaciones humanas y por tanto de la política; vale decir, ésta es la razón por la que su preocupación primaria no es la temática del orden sino la problemática de la gobernabilidad, donde el conflicto aparece como un a priori que no hay que anular, sino justamente mediatizar o, en todo caso, administrar. Una prueba que legitima nuestra afirmación tiene su base en la prioridad que asigna Aristóteles a la existencia de las clases sociales, tomadas incluso como un hecho natural. En tal sentido, podría decirse que el filósofo griego es el primero en vincular las nociones de estructura social y gobernabilidad haciendo una suerte de “sociología comparada”. Es desde esta óptica que asigna sus juicios más positivos hacia la democracia como la mejor forma de gobierno –en su formulación correcta politeia– y es también desde esta perspectiva que reivindica la importancia de la clase media como la mediación y el nexo más importante para una óptima gobernabilidad: “Ahora bien, en toda ciudad hay tres elementos: los muy ricos, los muy pobres y, en tercer lugar, los intermedios entre unos y otros; y puesto que hemos convenido en que lo moderado y lo intermedio es lo mejor, es evidente que también cuando se trata de los bienes de la fortuna la intermedia es la mejor de todas, porque es la que más fácilmente obedece a la razón (...).
Además la clase media ni apetece demasiado los cargos ni los rehúye, y ambas
cosas son perjudiciales para las ciudades” (Aristóteles:1989, pp. 186-187).
Por otra parte, y en relación a lo antedicho, puede apreciarse que, si Platón unía política, ética y metafísica supeditándolas a la posibilidad de la contemplación de la idea del Bien, Aristóteles también va a identificar política y ética, pero su punto de partida es establecer una racionalidad y moralidad práctica cuyos sujetos depositarios serán la gran mayoría, obviamente en alusión directa a la clase media.
Bibliografía
Guariglia, Osvaldo N. 1979 “Dominación y legitimación en la Teoría Política
de Aristóteles” en Revista latinoamericana de Filosofía, volumen I, marzo.
Heller, Agnes 1984 El hombre del Renacimiento (Ediciones Península: Barce-
lona).
Heller, Agnes 1983 Aristóteles y el mundo antiguo (Ediciones Península: Bar-
celona).
Vernant, Jean Pierre Los orígenes del pensamiento griego.
Wolf, Francis 1999 Aristóteles e a Política (Discurso Editorial: Sâo Paulo).
Wolin, Sheldon (1960) 1993 Política y perspectiva (Amorrortu: Buenos Aires.
Porati, Armando R. 1999 “Teoría política y práctica política en Platón”, en
Atilio A. Boron La Filosofía Política Clásica. De la Antigüedad al Renacimiento (EUDEBA-CLACSO: Buenos Aires).Boron, Atilio A. 1999 “La filosofía política clásica y la biblioteca de Borges”,en Atilio A. Boron La Filosofía Política Clásica. De la Antigüedad al Rena -cimiento (EUDEBA-CLACSO: Buenos Aires).
Vernant, Jean Pierre 1996, Asorigens do pensamento grego (Bertrand Brasil:
Rio de Janeiro).
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